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La fe y la moral

Aunque  en los países occidentales existe, desde el siglo XVIII, una poderosa corriente antirreligiosa, hay tres argumentos, al menos, a favor de la religiosidad a) Todos los pueblos han sido religiosos, lo que es difícil considerar una casualidad o un error fundamental.  b) Parece difícil fundamentar una moral no religiosa, siguiendo la frase de Dostoievski de que sin Dios todo estaría permitido. c) Tiene algo de cierto la frase de Chesterton según la cual “quienes dejan de creer en Dios pasan a creer en cualquier cosa”, es decir, en cualquier fetiche ideológico.

   A ello cabe objetar que a) la razón y la ciencia han demostrado sobradamente la inconsistencia lógica y real de los mitos, su carácter a menudo absurdo. b) Tenemos ante nuestra vista el hecho de que muchas personas ateas son moralmente rectas y bondadosas, mientras que muchos religiosos son hipócritas e incluso malvados. c) Quizá la fe en la ciencia y la razón ha llevado a veces por malos caminos pero, como decía Freud, nos ha permitido tales avances  en el conocimiento del mundo y de nosotros mismos, que no se puede decir que sea una fe arbitraria. Sus logros son concretos y lo que no da, tampoco pueden darlo las ilusiones religiosas.

Para cada respuesta hay casi  siempre una réplica. a) Desde cierto punto de vista los mitos son ilógicos y absurdos, irracionales en suma. También lo es el arte. No obstante, quizá el problema radique en su comprensión. Los mitos no emplean un lenguaje lógico, posiblemente porque su objeto va más allá de la ciencia y la razón. Aquí los hemos definido como elaboraciones psíquicas espontáneas a partir de la angustia existencial. La ciencia no puede desecharlos, como no puede desechar el arte, solo porque no hablen el lenguaje de la razón o de las matemáticas. Por el contrario, si los mitos tienen presencia universal, persistente incluso en plena era científica, lo lógico y científico, en principio, es  entender que responden a una necesidad psíquica profunda, y a partir de ahí, tratar de desentrañar su significado.

b)  Es cierto que muchas personas ateas o agnósticas tienen una conducta  que consideramos moralmente elevada, y que muchas personas religiosas no. Pero también lo contrario es cierto: muchas personas religiosas son buenas y muchos ateos y agnósticos malvados. De ahí cabría inducir que la religiosidad es indiferente a la hora de la práctica moral. Pero hay que señalar que nuestras ideas sobre el bien y el mal proceden de la religión –cristiana en nuestro caso—y que los ateos y agnósticos las siguen mejor o peor, por tradición que se ha vuelto inconsciente. Y sigue en pie la cuestión, ligada a la angustia por el sentido de la vida: sin una referencia a la divinidad, la moral se convierte en una mera convención social sin asidero firme y sin capacidad real normativa, ya que nadie se cree obligado a respetar normas diseñadas e impuestas por otros, a no ser que se le impongan por la fuerza. Efectivamente, parece que sin Dios todo estaría permitido y nada tendría sentido especial, fuera, si acaso, de lo que cada cual juzgase su conveniencia.

c)   Además, la cuestión requiere una valoración estadística: en conjunto, ¿se comportan mejor los grupos sociales religiosos o los irreligiosos? Teniendo en cuenta los efectos de las ideologías ciencistas  del siglo XX (en particular el marxismo y el nacionalsocialismo), cabe dudar de que los irreligiosos, en conjunto,  hayan tenido una conducta moralmente superior a los religiosos. Cuando Freud dice que  el consuelo ofrecido por la religión es meramente ilusorio y que no puede dar  lo que en cambio da la ciencia, quizá está mezclando los planos.

Y lo dejo aquí, de momento.

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(un viejo comentario de blog)

Por otra parte, la ciencia y la razón, tales como suelen ser concebidas, tienen una desagradable tendencia a socavar las normas morales, a privarlas de sentido. Un buen exponente de la actitud cientista optimista es Freud, por ejemplo, en El porvenir de una ilusión. Para él, la religión es un montaje ilusorio construido por la psique humana para calmar sus angustias más esenciales. Una vez la ciencia ha puesto de relieve su naturaleza ilusoria, la religión irá desapareciendo y siendo sustituida por la ciencia. El problema es: Podrá la ciencia cumplir ese papel que la religión ha tenido en las sociedades tradicionales? Freud creía que sí, que la ciencia podría proporcionar “un cierto sentido y equilibrio a la vida humana”. Con todo, Freud, que nunca fue un optimista loco, consideraba que la ciencia podría no ser tan eficaz como la religión en cuanto a proporcionar esa calma y serenidad. Pero lo sería en grado suficiente, y además no se apoyaría en una simple ilusión, por lo que valdría la pena. En definitiva, la religión sería un placebo y la ciencia una medicina real, aun si quizá no perfecta.

Pero la esperanza de la ciencia como portadora de equilibrio psíquico se ha venido abajo en estos años. Monod, en su libro “El azar y la necesidad”, plantea, desde un cientismo algo desesperado, la urgencia de fundamentar la moral sobre bases científicas. Lo malo del intento es, como subraya Monod, que al haber conseguido la biología explicar plenamente –según parece—la evolución a través del “azar y la necesidad”, prescindiendo de toda idea de finalismo, la misma idea de sentido de la vida se viene abajo. La vida humana sería el resultado de una cantidad gigantesca de mutaciones al azar a lo largo de millones de años, mutaciones que han ocurrido como pudieran no haberlo hecho, sin ninguna predeterminación ni ningún sentido. “Pero entonces ¿quién define el crimen? ¿Quién el bien y el mal? Todos los sistemas tradicionales colocan la ética y los valores fuera del alcance del hombre. Los valores no le pertenecen: ellos se imponen y es él quien les pertenece. Él sabe ahora que ellos son solo suyos y, al ser en fin el dueño, le parece que se disuelven en el vacío indiferente del universo”. Y la consecuencia es que la ciencia, lejos de calmar la angustia innata, la exacerba. En efecto, desde ese punto de vista que se presenta como científico y racional, la misma idea del valor o la dignidad de la vida humana, por ejemplo, pierden todo significado, y fenómenos como los campos de concentración nazis o el GULAG soviético se entienden bastante bien.

Por eso quizá el enfoque científico de los supuestos placebos metafísicos tendría que cambiar.

Considerar los valores como simples convenciones que se impondrían por la propaganda tiene muchos riesgos, como se sabe de antiguo. Cuando los sofistas mostraban en Atenas la relatividad y la convencionalidad de las normas, amenazando con ello la estabilidad de la polis, Aristófanes replicó en su comedia “Las nubes” exponiendo el caso de un hijo que propone que la ley autorice en adelante que los hijos peguen a los padres. Para lo cual expone varios argumentos impecablemente racionales, pero sobre todo uno: si la ley autoriza a los padres a pegar a los hijos y no a la inversa, es porque alguien lo propuso y convención a los ciudadanos de que así fuera. ¿Acaso no es lícito que alguien venga ahora a proponer y demostrar la conveniencia de lo contrario?, venía a decir.
Y así es, si los valores son simples convenciones o tienen un carácter meramente “cultural”, como se decía en estos años, resultan en definitiva arbitrarios y pueden ser sustituidos y cambiados sin más problema. Los valores pueden ser invertidos, como quería Nietszche. Y no puede haber límite a la arbitrariedad del cambio, porque ese límite significaría reconocer alguna objetividad en los valores. Tampoco pueden apoyarse en la “conveniencia social”, por ejemplo, porque esta se puede ver desde muchos puntos de vista.

La historia reciente nos muestra que el cambio arbitrario de los valores puede tener consecuencias desastrosas. Da la impresión de que hay cierta objetividad en ellos, a pesar de sus posibilidades de cambio, y que hay, como hace decir Sófocles a Antígona, “leyes antiguas, inmutables, de los dioses, que existen desde siempre y nadie sabe a qué tiempos se remontan”.

Además, creo que todos sentimos una mezcla de vergüenza y de repulsa frente a las “inversiones de los valores”, aunque no podamos razonar con toda claridad contra ellas. Sentimos que hay valores totalmente equivocados o falsos, y que estos solo pueden imponerse mediante un envilecimiento de la gente (que la experiencia demuestra que puede lograrse a través de la propaganda). Se puede lograr un notable consenso en normas falsas, gracias a la complicidad o la cobardía de muchos, apoyada en la dificultad de rebatir racionalmente tales propuestas. En “La Celestina” hay un buen ejemplo de esto cuando la vieja arpía elogia ante Pármeno las inelogiables cualidades de la finada madre del muchacho, que había sido una bruja y alcahueta profesional. Con tales elogios se crea una complicidad entre los dos, que se rompe cuando Pármeno hace una observación indiscreta que pone en evidencia la falsedad del discurso de Celestina. Y esta dice para sí: “Herísteme, don Loquillo. ¿A las verdades nos andamos? Pues ahora te daré donde te duela”. Y se dedica a ensalzar todavía más desmesuradamente las fechorías de la madre de Pármeno.

Así que el problema es muy enredado. La propuesta concreta que Racionero hace para salir del atasco resulta curiosa. Él propone diez normas “en la tradición humanista occidental”, y las supone satisfactorias para los “laicos”. Son normas como “conócete a ti mismo”, “el hombre es la medida de todas las cosas”, “unidad en la diversidad”, “unión por Amor”, “el aumento de la Complejidad es deseable”, etc., una mezcla algo incoherente, en parte de origen religioso, que suena algo pintoresca.

En el proceso de conocerse a sí mismo, la razón humana puede llegar a la conclusión sartriana de que “el infierno son los demás”, idea muy racional, que resume muchas filosofías. ¿Qué conclusiones prácticas sacar ¿Cómo conciliarlas con “unión por Amor”, suponiendo que eso signifique algo?

Racionero cree que las normas que él propone –y que en realidad no son normas casi ninguna de ellas—podrían “equipararse a cumplir los diez mandamientos de la sociedad laica”, y que podrían unirse a casi todos los diez mandamientos tradicionales (no todos, claro, porque el primero, por ejemplo, resulta inadmisible, y algunos otros, como los referidos a la moral sexual, irrelevantes para cualquier “laico” actual) Y entre unos y otros mandamientos, el señor Racionero cree que tendríamos “un cuerpo normativo suficiente para dotar de un código ético a la nueva sociedad mundial que emerge a través de las fronteras de naciones y culturas”. Esto suena a un optimismo realmente inmoderado”

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En su aspecto más elemental, el mundo se presenta a nuestros sentidos como un tiempo y un inmenso espacio parcialmente ocupado por objetos, unos aparentemente estáticos y otros en movimiento. Tanto el espacio como el tiempo podemos medirlos, pero no sabemos qué son, no podemos definirlos. Una forma corriente de definir es situar el objeto en un plano más general y dentro de él acotar las características que le individualizan. Así, situamos al hombre como un animal y definimos lo que le diferencia de los demás animales, como su racionalidad. Pero con el tiempo el espacio no es posible esa operación: ambos contienen el mundo, por así decir,  y no son contenidos por nada. Nos sirven para definir otras cosas, ante todo la existencia (decimos que una cosa existe objetivamente cuando podemos situarla en el tiempo y el espacio), pero no son definibles. El hombre, por ejemplo, es un animal racional (otras muchas cosas lo separan de los demás animales) pero su definición debe especificar que existe sobre la superficie terrestre, ha aparecido en un tiempo determinable y  previsiblemente desaparecerá en algún momento y  forma imposibles de concretar.

    El tiempo nos da una especial impresión de misterio. El espacio y sus grandes objetos (montañas, mar, estrellas, etc.)  nos parecen permanecer, ser siempre los mismos, confiamos en su realidad; pero el tiempo vuelve evanescente esa realidad que con tanta evidencia se nos presenta. En el espacio podemos y  venir  mil veces a o desde un lugar, pero en el tiempo no es así,  cada movimiento que hagamos es único, pues el tiempo “ni vuelve ni tropieza”, como dijo Quevedo. Llega la noche y la realidad se transforma radicalmente a nuestros sentidos (y a nuestros sentimientos). Del ayer conservamos o creemos conservar una memoria más o menos fiel, nunca demasiado fiel y detallada, podemos investigarlo con ciertas garantías y ampliar nuestro conocimiento de su realidad. Pero los sucesos que conforman el ayer y su mismo marco espacial, han desaparecido, no volveríamos a encontrarlos en su existencia por mucho que quisiéramos: forman un mundo que ya no es (no obstante hay un aspecto del pasado que de alguna manera difícil de pensar, permanece: lo que ha sucedido y como ha sucedido quedan así “para siempre”, es imposible cambiarlo, aunque emocionalmente forcemos nuestra memoria a recordarlo de manera falsa. Pero da igual como lo recordemos, el pasado ya no cambia, y quizá porque ya no cambia entra en una esfera peculiar. En cuanto al futuro, ni siquiera podemos conocerlo ni investigarlo, solo suponer que probablemente se parecerá algo al pasado (Rajoy  se pasa el tiempo mirando al futuro, pero no es seguro que vea gran cosa).

 Así, la única certeza sólida sería el presente, pero este, a su vez,  va disolviéndose continuamente en la no existencia, en la irrealidad. Con una gran dosis de arbitrariedad, podríamos imaginar un espacio estático e incambiado, pero no un tiempo inmóvil o, lo que viene a ser lo mismo, eterno, ya que la eternidad solo puede concebirse como la ausencia de tiempo. Por lo demás tampoco parece posible saber cómo interactúan tiempo y espacio, si la palabra interactuar tiene ahí algún sentido, para presentarnos esa realidad tan evanescente en la que todo llega a ser y deja de ser.

    Pero aunque el espacio nos parece más imaginable y en cierto sentido comprensible que el tiempo, tampoco lo es realmente.  Un lector de Sonaron gritos y golpes a la puerta comentaba una conversación de la novela sobre el todo y la nada, que serían lo mismo. A esta desconcertante cuestión nos lleva la teoría de la Gran Explosión (Grex, si se acuerdan) o Big Bang. Tendemos a imaginar la nada como un espacio ilimitado sin ningún objeto dentro, pero el espacio y sus objetos forman un todo indivisible, y solo podemos concebir la nada  como un punto sin dimensiones espaciales y sin tiempo. Ahora bien, de esa “nada” brotaría el universo, no se sabe por qué.  Ello nos lleva a otros problemas derivados: si el universo estaba inicialmente contenido en ese punto,  parece que todo lo que compone el cosmos que conocemos, sus sucesos y nuestra misma vida, estaban contenidos en él de algún modo inconcebible, pero forzoso. Ello indicaría que, a pesar de las apariencias, ni el azar ni la libertad serían posibles, y Lutero tendría razón frente a Roma.

   No obstante, aunque tendemos a reducir toda explicación compleja a un solo factor último, en este caso la GE o grex, siempre encontramos que los sucesos son resultado de más de un factor. Así, habría que explicar porqué se produjo la GE, qué fue lo que hizo que ese punto adimensional estallara, por decirlo así.

Blog I: Poder y democracia / Por qué no entró Franco en la guerra mundial: http://www.intereconomia.com/blog/presente-y-pasado

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Para ejemplificar su tesis, Hayek  recurrió al caso simplificado de una isla cuyos habitantes vivieran de la pesca: una parte de los recursos y del trabajo se invertiría en construir y mantener bienes de capital (barcas, redes, etc.) y otra en la pesca misma. Su renta se compondría del valor de los recursos dedicados a una y otra cosa. La abstención del consumo constituye el ahorro, el cual se dedica a la inversión en barcas y útiles varios. Cuanto más se ahorre, es decir, cuanto mayor sea la abstención del consumo, más recursos se invertirán en construir y mejorar los medios de producción (barcas y demás).  El ahorro se realiza con objeto de conseguir en el futuro  un consumo más abundante aumentando o mejorando los medios de producción. Naturalmente, tanto la abstención del consumo o ahorro, como la inversión en material productivo deben alcanzar un equilibrio, ya que una renuncia excesiva al consumo (a la pesca) depauperaría a la gente, que no podría producir, y un gasto excesivo en bienes de producción redundaría en un exceso de pesca que se perdería o bien en un desperdicio de los instrumentos de producción (barcas y demás). El equilibrio vendría dado por el tipo de interés: un tipo alto impondría un pago de intereses también alto, por lo que la inversión se limitaría a bienes con alta rentabilidad. Por el contrario, un tipo bajo animaría inversiones más amplias y de menor rentabilidad. Los isleños, mediante el ahorro voluntario, establecerían el interés de equilibrio. Ese interés, y por tanto el equilibrio, puede ser distorsionado por diversos factores y de ahí nacerían las crisis.

     El ejemplo anima varias consideraciones.

1.- La diferencia entre consumo e inversión puede discutirse: todo consumo es inversión (en este caso en salud y capacidad de trabajo de los isleños) y toda inversión implica un consumo de materiales diversos. De ahí que la renta total de la isla en un año se componga del valor de los recursos y trabajo dedicados a la construcción de barcas y avíos, más el de la pesca obtenida. Unos y otros productos se consumen, aunque a un ritmo distinto. La renta puede medirse por la producción o por el consumo, que deben equivaler aproximadamente.

2.- El supuesto ahorro no podría darse: si los isleños se abstienen de consumir una parte de la pesca obtenida –y en eso consistiría el ahorro, porque no puede nadie abstenerse de  un producto inexistente–, dicha pesca se echa a perder sin beneficio para nadie y, desde luego, no ayuda a la inversión en modo alguno. Y si deciden abstenerse de  consumir materiales para hacer barcas, su capacidad de pesca descenderá. Lo único que puede “ahorrarse” es el trabajo dedicado a pescar a fin de dedicarlo a  construir barcas, o viceversa. Pero eso no sería ahorro propiamente dicho, sino solo una distribución del trabajo de acuerdo con las expectativas y una vez cubiertas las necesidades de consumo.

3.-La distribución del trabajo debe atenerse a la ley básica de la economía: el ingreso debe ser superior o al menos igual al gasto.  El equilibrio  no puede darse entre ahorro e inversión, sino entre producción y consumo. Ambos deben ser aproximadamente iguales, aunque nunca lo son del todo, porque siempre una parte de la producción se pierde. La crisis llega cuando la disparidad entre consumo y producción se hace excesiva.

4.- La economía se basa en expectativas, tanto de producción como de consumo y ganancia. Si las expectativas  se cumplen, la economía marcha de forma equilibrada. De otro modo se producen desequilibrios que pueden ser muy graves.

Blog I: La aculturación de España / Ensayos polémicos http://www.intereconomia.com/blog/presente-y-pasado

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A las pugnas cada vez más agudas entre naciones europeas, agrupadas en las  racionalidades ideológicas del momento, se añadía el impacto de la crisis económica originada en Usa. Esta rápidamente se extendió por el mundo en una época de intensa globalización,  analizada por teóricos marxistas como la era del capital monopolista de Estado o imperialismo, en la que los intereses económicos estarían muy entremezclados, sin que ello impidiera una constante disputa por los mercados, generadora de guerras. En todo caso, si algo demostró aquella gran depresión fue la interdependencia de las economías de Europa y América.

   Con respecto a estas pugnas, y a la misma crisis, España ocupaba una posición marginal –beneficiosa en el caso de la depresión económica, que la afectó en menor medida que a otros países, si bien la agravarían las demagogias izquierdistas–. La insurrección  socialista-separatista de octubre del 34 gozó de gran proyección y simpatía entre toda la izquierda europea, que colaboró en la falsaria campaña de denuncias de la represión derechista en Asturias. Pero, por lo demás, ello no alteró la marginalidad de España en el conjunto europeo.

    Las cosas cambiarían cuando la guerra se reanudase, y en vasta escala, en 1936. De pronto la atención de todo el continente se centró en los asuntos españoles por dos motivos: porque en ellos se reflejaban con la mayor intensidad los conflictos ideológicos de la época –aunque en España tuvieran numerosas particularidades—y porque, debido precisamente a ello, la contienda española podía ser la chispa que hiciese saltar el orden de un continente sometido a enormes tensiones. Estos dos rasgos determinarían las actitudes de las diferentes potencias en relación con España.

   Las democracias, en primer lugar Inglaterra y Francia, deseaban ante todo mantener el statu quo alcanzado por su victoria en la I Guerra Mundial, y por tanto sintieron el conflicto hispano como un peligro que había que contener a toda costa en la frontera de los Pirineos. Las simpatías mayoritarias, sobre todo en Francia, iban hacia el Frente Popular, cuya causa recibió muestras de solidaridad y ayuda militar, pero sin sobrepasar los límites de la prudencia. Se trataba de que los españoles dirimieran sus diferencias entre ellos, sin contagiar a otros países. Claro está que ello obligaba a continuas maniobras, porque una guerra tiene muchas alternativas y resulta muy difícil de manejar, y la postura de Inglaterra no era idéntica a la de Francia; pero la línea fundamental era esa.

   Por parte de Italia, y sobre todo de Alemania se trataba justamente de una oportunidad para alterar la situación legada por la guerra mundial, y tomaron partido por los nacionales. De ganar el Frente Popular, España se convertiría en una potencia hostil para ellas, reforzando el poder de Francia e Inglaterra en el continente. Por el contrario, apoyando a los nacionales se ganarían la gratitud y quizá la alianza con un país situado tan estratégicamente a espaldas de Francia y cerrando el Mediterráneo. Franco decepcionó un tanto estas expectativas con motivo de la crisis de Munich en septiembre de 1938,  cuando proclamó que en caso de guerra entre las potencias fascistas y democráticas permanecería neutral; pero ello no resultaba demasiado preocupante, porque, si la guerra se desataba, su lógica difícilmente dejaría de arrastrar a España, y solo podría hacerlo al lado de las potencias  que la habían ayudado.  Fueran cuales fueren los motivos ocasionales y secundarios de la intervención alemana e italiana, el trasfondo estratégico general parece ser ese.

   En cuanto a la URSS, convencida de que la contienda “imperialista” mundial estallaría más pronto que tarde,  el caso español le ofrecía una ocasión dorada para “profundizar las contradicciones”  entre Alemania e Italia por un lado, y Francia e Inglaterra por el otro. Stalin temía sobre todo que la guerra europea estallase entre él y Hitler, y su mayor aspiración consistía en desviarla hacia el oeste: el choque entre la URSS y Alemania tenía gran probabilidad de acabar con la primera, mientras que si ocurría entre democracias y fascismos, la URSS quedaba como árbitro y la revolución se extendería sin duda sobre una Europa devastada. A ese fin respondía la táctica de los frentes populares. Estos tenían un doble objetivo: presionar a los gobiernos democráticos para  movilizarlos, incluso militarmente contra Alemania; y por otra  parte, robustecer los movimientos comunistas en cada país, manipulando el sentimiento popular y debilitando a esos mismos gobiernos.

  Su intervención en España se caracterizó precisamente por esa doble política: utilizar la guerra civil para provocar el choque entre las potencias capitalistas o “imperialistas”, y al mismo tiempo hacerse con el control del país. Según algunos autores (Cattell), las dos políticas se contradecían, y en parte era así. Pero el Kremlin esperaba, con bastante racionalidad, que en Londres y París el miedo a una España aliada o satelizada por Alemania  e Italia privara sobre el temor a una España más o menos sovietizada. Por ello, la política comunista en España procuraba no alarmar a las democracias e insistía en la defensa de la “república burguesa”, mientras en los hechos minaba al gobierno izquierdista español asegurándose posiciones decisivas (la fuerza armada y policial, sobre todo) para, en su momento, imponer un régimen sovietizado. La dificultad para la URSS radicaba en que las democracias, en particular Inglaterra, tenían bastante buenas relaciones con Italia y aunque temían a Alemania, la consideraban al mismo tiempo el gran dique frente al expansionismo soviético. Por ello les repugnaba más una España roja que una España supuestamente fascista. Además, como le señaló algo cínicamente el embajador inglés al soviético en el Comité de No Intervención, no había que preocuparse por una España fascista, porque saldría destrozada de la contienda y necesitaría créditos para reconstruirse. Y esos créditos solo podría encontrarlos en Londres, no en Berlín ni en Roma, y estarían sujetos a condiciones satisfactorias para Inglaterra.

   Creo que con estos lineamientos generales se entiende la intervención y no intervención de las grandes potencias europeas en nuestra guerra civil,  que han dado lugar a tantas  interpretaciones.

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El mal y la ignorancia

A menudo consideramos el mal como aquello que contraría nuestros deseos y que, por ello, nos impide ser “felices”. También parece obvio que, al menos en gran parte, nuestros  deseos se frustran por ignorancia, porque no sabemos lo bastante para hacer que se cumplan. Así, un tópico bastante extendido en las ideologías sostiene que el mal consiste en la ignorancia. Esta produce todo género de desastres, crea fantasmas en la mente acerca del mundo y de nosotros mismos, abona las supersticiones y obliga a la fe, depositada en absurdos.  Las religiones serían producto de la ignorancia, de un intento frustrado de superarla por medios inadecuados, y  por tanto serían un mal en sí mismas. Por el contrario, saber es poder  y el ser humano, gracias al conocimiento, puede cumplir sus deseos desechando temores imaginarios, fuentes de superstición,  transformando el mundo y poniéndolo a su servicio. Ciertamente, estamos lejos aún de lograr plenamente ese objetivo, pero el largo trecho avanzado al respecto permite tener confianza en que se alcanzará.

A esta  concepción de apariencia lógica cabe hacer algunas observaciones. En el plano social hoy la humanidad “sabe” y por tanto “puede” infinidad de cosas, aun si está lejos de saber y poder  todas las que desearía. Por tanto, la sociedad estaría en camino de reducir progresivamente el mal. Pero en el plano individual ocurre al revés: cuanto más sabe la sociedad, menos, proporcionalmente, sabrá el individuo. Incluso la persona más inteligente, trabajadora y aficionada, solo puede aspirar a dominar una parcela mínima de lo que la humanidad, en su conjunto, conoce. Así el mal, en lugar de reducirse, aumentaría, imponiendo la fe en lo que nos dicen otros hombres a los que consideramos expertos. Además, como el conocimiento progresa en gran medida desechando  ideas y supuestos que terminan por demostrarse falsos o errados, esa fe está siendo  continuamente sometida a prueba.

Otra observación indica que ante el creciente desfase entre lo que sabe el individuo y lo que “sabe” la sociedad  aumenta la dependencia del primero con respecto a aquellos que saben más o que de un modo u otro se erigen en representantes de la sociedad. En las sociedades del conocimiento, la posibilidad de manipulación del individuo no disminuye, sino que incluso aumenta.

La manipulación suele ser en  parte intencionada, en parte, espontánea. Por ejemplo, el condicionamiento de millones de individuos por la televisión, la publicidad, etc.,  es algo evidentísimo, que ha transformado en gran medida las sociedades.  Ese condicionamiento se basa en un alud de información imposible de asimilar y discernir, y de entretenimiento  en gran medida  embrutecedor. Ello no procede, como algunos creen, de un centro oculto que manipula las conciencias con un objetivo malvado. Se trata más bien de una tendencia difusa a partir de determinados valores o conceptos morales en los que las ideas del bien y del mal se confunden. De un descenso de la sindéresis, cuyo origen merecería un estudio.

Una tercera observación parte de la constatación más obvia de que el conocimiento es a menudo utilizado para hacer el mal. Y también vemos a muchos ignorantes que tienen muy poco de malvados. Por consiguiente, la pretendida equivalencia entre el mal y la ignorancia carece de sentido. Vale la pena señalar, al respecto, que la identificación del mal y la ignorancia está presente sobre todo en las ideologías totalitarias: los que saben y por tanto son buenos, y por tanto tienen poder, pueden, incluso deben  manipular “por su bien”  al conjunto de la sociedad.

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Azaña y la democracia:  http://revista.libertaddigital.com/azana-y-la-democracia-1275750199.html