Blog I: Cuatro reseñas en el Día del Libro:http://www.gaceta.es/pio-moa/cuatro-resenas-dia-libro-23042014-1019

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Con motivo de la crisis de Crimea y Ucrania, numerosos analistas se han apresurado a equiparar a Putin con Hitler o a la Rusia actual con la Alemania nacionalsocialista cuando la anexión de los Sudetes y  la invasión de Checoslovaquia. Otros, a veces los mismos, han destacado los problemas que afectan a Rusia y que, según ellos, la harán colapsar o estallar antes de mucho tiempo.

Hay una evidente diferencia entre la Alemania de entonces y la Rusia de ahora. Alemania era un país, joven, internamente cohesionado,  optimista y eufórico. Había salido de la gran depresión, recuperado el orgullo nacional,  y trataba de romper el statu quo establecido por los vencedores de la Gran Guerra y expandirse  hacia el este a costa de los países eslavos.  Era una potencia netamente agresiva. La Rusia actual es un país envejecido, pesimista (basta notar el número de suicidios), con una población insatisfecha y en clara disminución,  crecientes dificultades de cohesión interna, sobre todo por el crecimiento de un islam potente y agresivo. Y graves amenazas  externas, unas no inmediatas, como la de China sobre Siberia,  y otras que percibe más próximas en la UE y la OTAN. Es un país a la defensiva. Todo indica que sus desafíos internos y externos irán haciéndose más drásticos y urgentes, y no cuenta para hacerles frente con una sociedad dinámica. No obstante, muchos países han sufrido crisis peores, a las que han sucumbido o de las que han salido fortalecidos,  según la inteligencia y decisión con que los hayan afrontado. Es evidente que Putin tiene ideas bastante precisas sobre el modo de salir de tal situación. Ideas que inevitablemente disgustarán a los países occidentales, de los que Rusia no quiere convertirse en satélite. Las acciones de Putin  sobre Crimea y Ucrania, y su designio euroasiático revelan la intención de adelantarse a tendencias poco prometedoras  para la independencia e integridad del país.

La actitud de Putin no es arbitraria: parte de la decepcionante experiencia de la democratización del país. En los primeros tiempos, la caída del régimen soviético suscitó un entusiasmo enorme por el sistema  democrático, en el que se veía el remedio a todas las taras arrastradas del comunismo. Pero la salida resultó complicada. La privatización masiva suscitó una enorme corrupción, formación de mafias, enriquecimientos prodigioso de unos y empobrecimiento de la mayoría, mientras el poder se desmoronaba en gran parte y el Imperio soviético se rompía en numerosos pedazos. Además, el comunismo había moldeado una mentalidad  temerosa y  sin iniciativa por un lado, y despótica por otro. Sozhenitsin denunció el modo, a menudo desastroso, como iba realizándose el proceso y la consiguiente desmoralización popular. El desencanto con la opción democrática ha sido muy grande. Putin intenta, a su modo, que solo puede ser autoritario, enderezar una situación de muy difícil arreglo.

El contraste con China no puede resultar más llamativo. También allí se abandonó el comunismo en toda su significación práctica, pero con otros métodos. Parecía imposible la combinación del férreo poder de una casta política –que solo conserva del comunismo un resuelto control del estado sin democracia alguna–  con una economía fundamentalmente capitalista,  y sin embargo el método ha funcionado y convertido a China en una potencia mundial económica y tecnológica. ¿Por qué el estilo despótico, contrario a la iniciativa individual,  propio del comunismo, no ha creado en China una mentalidad pasiva como en Rusia, ni la privatización engendrado grandes dosis de desorden y corrupción? Lo segundo parece explicable por el mantenimiento del poder en manos de un partido comunista que no se deshizo como en Rusia, pero lo primero tiene más difícil explicación. En todo caso, así ha ocurrido. El propio éxito económico chino  y su proyección internacional  parecían  abocar a una pronta democratización del régimen al estilo occidental, pero ello no ha tenido lugar ni hay trazas de que vaya a tenerlo pronto.

   Aunque Rusia percibe en la UE y en la OTAN un enemigo más inmediato,  todo indica que a un plazo medio o largo será la potente y poblada China, al lado de las tentadoras extensiones de Siberia, semivacías y con grandes riquezas naturales, la que ejerza una presión más peligrosa. El designio euroasiático de Putin aspira a conjurar ese peligro marcando un enemigo común en Usa y la UE, pero estas no son para China ningún enemigo real. Añádase  la presencia de un islam expansivo dentro y fuera de las fronteras rusas. Por otra parte, un posible colapso de Rusia no dejaría de tener muy graves repercusiones sobre Europa occidental.

   Cuando se desmoronó la Unión Soviética surgieron analistas de un nuevo mundo unipolar, en el que Usa como única superpotencia, secundada por la UE, marcaría el porvenir de la humanidad como un conjunto de democracias ocupadas principalmente en resolver técnicamente los problemas económicos bajo tutela de los grandes. Hoy vemos que la abrumadora hegemonía militar y tecnológica useña no basta para imponerse en pequeños países como Pakistán o Afganistán, mientras China va configurándose como una superpotencia,  a Rusia se le ofrece un porvenir muy complicado y el mundo, en general, se vuelve un escenario de tensiones e intereses muy mal armonizables.

Blog I: ¿Se defenderá la nación? http://www.gaceta.es/pio-moa/defendera-nacion-22042014-1840

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La  justicia y la violencia

   En nombre de un principio de realidad opuesto a idealizaciones vanas, El príncipe  da por resueltas algunas cuestiones que, sin embargo, han sido y serán objeto de constante debate. Entre ellas, la justicia y la violencia.  El criterio de Maquiavelo  en esa obra es que la justicia deriva, resulta un producto  de la determinación y voluntad del príncipe,  y así cualquier violencia ejercida por este se justifica si tiene éxito. El poder y la violencia aparecen como un arte que, bien entendido y practicado, debe conducir al éxito. La única limitación, aparte de la torpeza en el uso de esa arte, depende del destino, concebido vagamente como una fuerza o conjunto de fuerzas  más allá de la voluntad humana. El hombre fuerte puede jugar con el destino mediante la inteligencia y la osadía,  aunque solo en cierto modo, pues la fuerza del destino permanece oscura. (Hitler, político en gran medida maquiavélico observó poco antes de suicidarse: “Sé que mañana millones de hombres me maldecirán. Así lo quiso el destino”).

    Claramente, la concepción de El príncipe  rompe con la tradición del pensamiento político cristiano e incluso el de los principales clásicos grecolatinos. Hasta entiende la religión como  un instrumento útil al poder, por cuanto  propicia la sumisión y la paz entre los súbditos, pero sin mayor autonomía o proyección transcendente. Y lo mismo que la tradición, la justicia. En el concepto tradicional, expuesto, por ejemplo, por Isidoro de Sevilla, la justicia no es lo que hace el poder, sino lo que lo justifica: “Serás rey si obras con justicia, y si no, no”. He aquí otro gran problema del pensamiento político: ¿consiste la justicia en una entidad inmaterial que moldea el ejercicio del poder (concepción ligada a la idea de derecho natural, de carácter religioso) o bien es el ejercicio del poder el que crea la justicia en forma de leyes, derechos y sentencias? En la práctica parece ser lo último. El mantenimiento del orden social parece el sentido y justificación última del poder, pero nuestra mente percibe inmediatamente el orden como justo o injusto. Sin embargo, ¿qué criterio seguir al respecto? ¿Podemos definir como justo un orden que simplemente asegura la cohesión y sostenimiento de la sociedad? El problema se ha planteado con las Leyes de Núremberg nacionalsocialistas. Las mismas serían justas, tanto por haberse formulado según prescripciones legales aceptadas como porque  no alteraron significativamente el orden de la sociedad alemana, eufórica además al estar superando la depresión económica y la sensación de humillación y derrota después de la I Guerra Mundial.  Como se ha observado a menudo, los partidarios del derecho positivo y contrarios a la idea de  un derecho natural, como el pensador judío Kelsen, encontrarían serias dificultades para condenar aquellas leyes raciales.

   Kelsen, desde luego, admitía un contenido moral en la justicia, pero en la práctica ese contenido se diluía en el derecho establecido por el príncipe. Claro que en este caso el príncipe sería “el pueblo”, pues Kelsen postulaba la democracia.  Este pensador elaboró una serie de ideas para asegurar  la legitimidad de las medidas democráticas, pero en último extremo la legitimidad radicaría en la voluntad del “pueblo”, o más propiamente de quienes se  considerasen sus representantes. Voluntad que, falta de un referente como una justicia trascendente a la propia voluntad, o el derecho natural, resultaría finalmente arbitraria y daría lugar a convenciones sin otro fundamento que las convenciones mismas. La dialéctica pueblo/poder, que trataremos al hablar de la democracia, básicamente sustituye a un príncipe por otro.

    El problema tiene relación con el de la violencia. Desde siempre, toda forma de poder y todo “príncipe” han tratado de estabilizarse y obrar con la menor violencia posible, incluso sin ninguna violencia; y en nuestro tiempo la condena moral de la violencia está generalizada en amplios medios. Pero ninguna forma de poder consigue esa estabilidad pacífica, al ser la inestabilidad un rasgo esencial del poder. Y en realidad condenar la violencia es condenar la historia real, pues todas las naciones y todas las formas de poder han nacido con una gran dosis de violencia. Por remitirnos a la época históricamente reciente, piénsese en la Revolución francesa, las independencias americanas, las revoluciones europeas de los siglos XIX y XX, las guerras mundiales, las descolonizaciones del siglo XX, las guerras de Irak, Siria y tantas otras. Cuando la violencia no ha cundido de forma abierta,  ha sido la amenaza de ella la que ha disuadido de aplicarlas:  así en la Guerra fría o en diversas descolonizaciones, una vez las potencias colonizadoras fracasaron en sus intentos de aplastar las rebeliones. Y todos los estados, todos los poderes se apoyan en la violencia, como amenaza o como práctica directa: no otra cosa significan los ejércitos y las policías. Así, condenar la violencia por principio solo podría hacerlo quien se situase por encima de la realidad humana y como juez de ella, una pretensión vanidosa y por ello básicamente necia. Por lo demás, la condena es un acto moral basado sobre la negación de la realidad, y por tanto sin raíces en ella

  Los razonamientos sobre la violencia, entonces, han tratado de distinguir entre la ejercida de forma justa y la injusta o ilegítima. Ha tendido a considerarse justa la violencia en defensa propia, la defensiva;  e injusta la agresiva u ofensiva. Viene a ser la postura predominante en la Escuela de Salamanca, y la cuestión fue abordada en profundidad  sobre una práctica concreta con motivo de la conquista de América, particularmente en la polémica que dio lugar a la paralización momentánea de dicha conquista. Los argumentos de Las Casas, aunque especiosos por lo que se refiere a sus descripciones de los hechos, respondían a la postura mencionada. Contra él argumentó Ginés de Sepúlveda según es sabido. Pero la clave reside en si puede considerarse justa la agresión, y en qué condiciones. Desde un punto de vista “maquiavélico” o incluso positivista, la violencia agresiva  sería un hecho muy frecuente en la historia, y por ello mismo quedaría justificado frente a idealizaciones ilusorias, sin contenido real. El criterio a aplicar sería la victoria: el vencedor establece la ley y con ella la justicia.

  Además,  resulta a menudo muy difícil distinguir entre agresión y defensa.  Cuando varias de las colonias inglesas de América  emprendieron la guerra para liberarse de su metrópoli, ¿practicaron una violencia agresiva o defensiva? Por supuesto, trataron de justificarla alegando graves injusticias previas  por parte de Inglaterra. Lo mismo cabe decir de la mayoría de las guerras: siempre pueden encontrar justificación en otras agresiones sufridas anteriormente,  hasta remontarnos a Caín y Abel. Es fácil encontrar, además, justificaciones para la agresión.  Ginés de Sepúlveda legitimaba la conquista de América por el atraso civilizatorio de los indios, manifiesto entre otras cosas, en las costumbres injustas y violentas de estos: los españoles, aunque fuera inicialmente por la violencia, les aportaban una cultura y moral superiores. Y cuando el nuevo estado useño surgido de una guerra de independencia, llevó a cabo guerras casi de exterminio contra los indios, se justificó asimismo en la superioridad de civilización.  En los siglos XIX y XX se justificaron la guerras ofensivas como consecuencia natural de superioridades e inferioridades raciales, como necesarias contra la explotación del hombre, etc. Los ejemplos podrían multiplicarse hasta el día de hoy.

Tiene relevancia el dato de que ninguna violencia, desde el poder o desde la rebelión contra él,  se realiza sin invocar la justicia y su derivado el derecho. De ahí podemos sacar dos conclusiones opuestas: o que esas invocaciones son puro ilusionismo bajo el cual se oculta la realidad de la única justicia posible: el éxito; o, por el contrario, que la exigencia de justicia está profundamente arraigada en el ser humano por encima de todos los avatares, como una especie de ley divina que pese a todas las frustraciones moldea la realidad, según expone la tragedia de Antígona. La elección por una postura u otra tiene carácter moral, va más allá del puro raciocinio o criterio de utilidad.

Blog I: Ateísmo, ciencia y totalitarismo: http://www.gaceta.es/pio-moa/ateismo-ciencia-totalitarismo-20042014-1714

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Lucha por el poder

   Dada la atracción del poder,  la lucha por conseguirlo y mantenerlo desempeña un papel crucial: aumenta su inestabilidad, la cual, en círculo vicioso, favorece tal lucha. Maquiavelo  estudió las condiciones de ambas facetas en una obra clásica, El príncipe. A menudo leemos que este libro funda la ciencia política al separarla de connotaciones morales o religiosas. En realidad, suena algo inapropiado  hablar de  ciencia política,  mejor correspondida por el concepto más amplio de “pensamiento”;  y el pensamiento sobre el poder es muy anterior a Maquiavelo. Además,  El príncipe solo teoriza el poder en un plano restringido, no de su naturaleza sino de su práctica. Por otra parte,  ninguna obra de este género puede ser amoral (y probablemente tampoco arreligiosa). El hombre es inevitablemente un ser moral, ha de elegir a cada paso entre distintas opciones que caracteriza como buenas o malas, o como mejores o peores. Cuando se califica de inmoral a una persona o un acto se está diciendo, en realidad, que su moralidad  difiere de la comúnmente aceptada, o  que trae malas consecuencias, etc.  Y amorales solo son los animales, pero no las personas, salvo, en todo caso, los enfermos mentales. Al calificar de “amoral” a El príncipe, se indica de hecho  que sus principios morales chocan con los admitidos, al menos teóricamente, por los cristianos.  Pero la obra propone su propia moral, basada, en opinión de su autor, en los hechos de la realidad y no en idealidades ficticias.

   La realidad viene a quedar definida en El príncipe sobre juicios típicamente morales como estos: “Los hombres, en general, son ingratos, cambiantes, hipócritas, cobardes ante el peligro y ávidos de lucro”;  “Un hombre que siempre quiera hacer profesión de bueno fracasará inevitablemente entre tantos que no lo son”.  Etc. La moral propuesta  podría concretarse así: puesto que los hombres son generalmente  malvados, el bien común  consiste en el mantenimiento del estado que –implícitamente–  establece el orden entre ellos. El poder resulta un arte basado en esos principios, que quien aspira a mandar debe tener muy en cuenta, so pena de fracasar. Así, esa maldad intrínseca, o al menos fuerte tendencia a la maldad,  del ser humano, impone que el príncipe emplee la violencia más cruel siempre que lo exija la conquista o conservación del poder. Pero, tratándose de un arte, el uso de unas u otras prácticas debe seguir ciertas reglas, so pena de que la crueldad se vuelva contra el poderoso. El príncipe no debe vacilar en recurrir a la mayor violencia, en traicionar sus pactos y juramentos pero sabiendo que ello, si no se emplea adecuadamente, puede labrar su ruina. Al respecto expone diversos ejemplos históricos sobre el buen y mal uso de la crueldad.

   Así, el poder tiene su moral, que en parte coincide con normalmente aceptada y en parte no: “El príncipe debe aprender a no ser bueno, y a practicarlo según la necesidad”. “Es más seguro ser temido que ser amado”, no obstante lo cual resulta muy peligroso hacerse odioso, y para evitarlo el príncipe debe respetar las propiedades y las mujeres del pueblo. “Está bien mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo a conciencia; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si fuera preciso”. “Los hombres son tan simples y de tal manera obedecen a las necesidades del momento, que aquel que engaña encontrará siempre quien se deje engañar”.

    Propiamente,  El príncipe es un manual práctico cuyo objetivo final sería la independencia de Italia. Pero lo importante de él son precisamente sus implicaciones morales, de mucho mayor alcance. Implicaciones contradictorias. Así, no podría admitir como malas –según concede– las atrocidades o transgresiones del poderoso, a menos que estas perjudiquen al bien supremo de conquistar y retener el poder. Pero si en el poder consiste la bondad que refrenaría la maldad natural de los hombres y establecería un orden en la sociedad, ¿quién podría ser un príncipe adecuado, ya que este, como hombre, solo puede resultar tan malvado como los demás? El poder sería así un ejercicio vano de maldades, sin más sentido que satisfacer la voluntad, o más propiamente la vanidad del príncipe empeñado en imponerse sobre el vulgo. En nueva contradicción, la potencia de esa voluntad, presentada como un fin en sí misma, chocaría con la necesidad de no herir en exceso a los gobernados, para no hacerse odioso a ellos. Esa limitación es lo que de mucho antes se ha considerado la Justicia y su derivación el Derecho, los cuales no aparecen en Maquiavelo como algo que debería servir el príncipe, sino como embelecos útiles que él debería saber usar para asegurar su mando. Es decir, desaparece  la moral tradicional, aplicable en principio a todos los hombres, y es sustituida por la moral del poder,  del poderoso, la cual pierde toda referencia ajena, con lo cual gira en el vacío. Añádase que, siendo los consejos de Maquiavelo accesibles a todos los príncipes o aspirantes a serlo, el resultado solo puede ser una lucha incesante y sin reglas, de todos contra todos, lo cual impediría, desde luego, y entre otras cosas, la unificación e independencia de Italia. Y esta situación era, en parte, la que vivía Italia bajos los diversos príncipes renacentistas, y una de las causas principales de que los “bárbaros” dominasen el país. Por bárbaros entendía a franceses, alemanes y españoles, pero si no hubiera sido por el dominio de  estos últimos, Italia habría caído con gran probabilidad bajo el imperio turco.  

   En todas las formas de moral encontramos contradicciones profundas, derivadas de la inclinación humana al mal,  por lo que han fracasado los intentos de crear una moral racional.  Otra salida sería creer a los hombres buenos por naturaleza; pero ello haría innecesario el poder y propiamente equivocada la historia real de la humanidad. Un ser humano bueno por naturaleza, incapaz de mal, perdería entonces su naturaleza moral, asemejándose a los animales. Lo cual nos reconduce al carácter del poder, aludido en el primer artículo.

Blog I:  Libia, Gibraltar y Suiza. http://www.gaceta.es/pio-moa/libia-gibraltar-suiza-19042014-1809

   **Domingo: Cita con la historia. Sobre la División Azul. Radio Inter, de 4 a 5 de la tarde.

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Tendencia expansiva  e inestabilidad del poder

  De estas condiciones  derivan naturalmente tanto el impulso expansivo como la inestabilidad del poder. Dado que el poder político no tiene, en principio, un ámbito de aplicación delimitado,  tiende a expandirse y regular o controlar todas las acciones sociales,  y ello porque las difes  se manifiestan en toda actividad humana, haciendo peligroso, en principio, dejar amplias zonas de esa actividad a la espontaneidad individual. La tendencia expansiva, hacia el totalitarismo,  se ha manifestado a lo largo de la historia, a menudo como remedio a las crisis, a veces alimentadas en círculo vicioso por el mismo ejercicio del poder. Un ejemplo clásico es el de las reformas de Diocleciano,  quien, en respuesta a una situación próxima al colapso del Imperio romano,  duplicó la burocracia, sujetó a los campesinos a la tierra,  hizo hereditarios numerosos oficios e intentó regular los precios por ley.   En nuestra época, los sistemas comunistas han ido mucho más allá al ocupar el estado prácticamente toda la sociedad, incluyendo la economía. Aquí entenderé por totalitarismo una situación en la que el estado es ocupado por un partido, como en la Alemania nacionalsocialista; o una sociedad ocupada por un estado a su vez dominado por un partido, como en la URSS.

     La expansividad del poder  nace también de sociedades exteriores, bien por constituir estas  una amenaza que es preciso  desbaratar, bien por la tentación que suponen sus riquezas.  De ello son prueba todos los imperios. Pero se trata de hechos derivados de la existencia en el mundo de muchas sociedades o culturas y poderes distintos.  Más endógeno es otro factor expansivista: el carácter siempre limitado e irregular de la obediencia que suscita, incluso en los regímenes más absolutistas y violentos; como también en aquellos donde la mayoría de la población se siente beneficiada e identificada con el estado. Pues las órdenes y las leyes rara vez son cumplidas de modo estricto y uniforme, y en general  son burladas en mayor o menor grado,  por ignorancia o por resistencias  abiertas o disimuladas, como consecuencia de las difes propias de la cultura. Esa desobediencia, activa o pasiva,  es inadmisible para el poder, que reacciona  con distinta intensidad, según la considere un delito amenazador o una simple falta más o menos tolerable o tolerada.  Cuando la desobediencia se extiende, lo cual puede suceder por muchas razones y no siempre de modo subversivo,  el poder retrocede o replica con una mayor ampliación.  

   Con esto hallamos otra faceta del poder, sobre todo estatal: la presencia de un aparato de violencia para doblegar las voluntades contrarias o rivales y castigar en lo posible la insubordinación o el sabotaje. Esta violencia se  considera necesaria y legítima para evitar las violencias particulares nacidas de los mis conflictos propios de la cultura, pero nunca alcanza por completo su objetivo. Percibimos así  una tensión entre la obediencia y el mando, nunca aceptado del todo ni por todos.  Y esta es una de las razones por las que el expansivismo del poder va acompañado de una inestabilidad intrínseca, que cuando se acentúa deriva en revoluciones, guerras civiles o derrocamientos.

   También por otras causas sufre inestabilidad el poder. Dado que quienes lo ejercen son siempre pocos, su nombre apropiado es oligarquía. La oligarquía constituye un grupo social particular, especializado en la gestión del poder. Podría pensarse entonces en una oligarquía cerrada y más o menos unánime en sus criterios y aspiraciones, pero no es así. Las mismas difes (diversas aspiraciones e intereses personales, talentos, gustos, etc.) que crean en la sociedad corrientes de opinión, asociaciones, partidos, grupos  de afinidad y oligarquías, siguen operando en el seno de todas ellas. Es decir, no existen grupos sociales  perfectamente homogéneos y estables, y las oligarquías tampoco lo son. En las oligarquías, ello es perceptible en una dinámica particular, quizá imposible de reducir a leyes, consistente en tensiones, intrigas, rivalidades, luchas por el mando de intensidad variable, que coadyuvan a su inestabilidad.

  El ejercicio del poder está sometido a mil presiones de intereses muy varios,  que lo hacen difícil, poco previsible  y no pocas veces peligroso y  atormentador para quienes lo ostentan; no obstante lo cual ejerce una  atracción  especialmente intensa sobre muchas personas. La causa de esa atracción radica en las fuertes recompensas, desde las más triviales de la posición social y económica  hasta las  menos tangibles  pero no menos atrayentes para el ego: el placer de mandar y saberse obedecido, la impresión de estar por encima del vulgo, de alcanzar la relativa inmortalidad de la fama,  de “pasar a la historia”, etc. Obviamente, no deben subestimarse otros motivos,  mejor o peor mezclado con los citados, como el afán de de servir a los intereses más amplios de la sociedad, el sentimiento de responsabilidad hacia ella, el amor a la propia patria y cultura. De modo que hasta el tirano menos escrupuloso aspira a pasar a la historia como benefactor del pueblo.  Pero esa atracción no la sienten solo personas capacitadas y responsables, sino también otras más dominadas por la vanidad y el ansia de bienes materiales, según enseñan el pasado y el hoy. Cuando estas personas predominan, la lucha por el poder se vuelve un ejercicio  sumamente corruptor de la sociedad, y puede expulsar a los mejores.

   No solo los oligarcas o profesionales del poder sienten la atracción de este, sino también, aunque de modo más diluido, la mayor parte de la sociedad, en forma de corrientes de apoyo  a tal o cual fracción oligárquica. De esas corrientes surgen, sobre todo en momentos revolucionarios, nuevas oligarquías siempre sujetas, a su vez,  a divisiones y luchas  internas causadas por las difes.   Cabe distinguir dos tipos de inestabilidad: la de las formas o instituciones, y la del ejercicio mismo del poder. Es decir, un poder institucionalizado, llámese estado nacional, imperial, confederal,  democracia, monarquía… suele ser duradero, si bien  termina por entrar en crisis revolucionarias, fenómeno típico en la historia, si bien poco frecuente. Pero  dentro de esas formas duraderas de poder, la lucha entre los diversos grupos o clanes oligárquicos suele imponer alternancias a menudo violentas. Así, una forma de poder puede durar largos siglos, pero dentro de ella las tensiones o abiertas luchas por el mando son constantes y en algunos períodos llevan a la sociedad a la convulsión y el caos. Una tercera fuente de inestabilidad, de carácter exógeno, viene de las presiones y agresiones de otras sociedades.

En España, una época especialmente inestable fue la visigoda, producto de una monarquía electiva (por los nobles). De ahí que tratara de estabilizarse haciéndose hereditaria, sin éxito definitivo. El poder fue más expansivo en el siglo XVIII, con los Borbones, que en los dos siglos anteriores de los Austrias; y en los dos períodos resultó internamente muy estable, lo que ayuda a explicar el éxito político y militar de España durante la mayor parte de aquellos tres siglos. La época de los Reyes Católicos-Austrias  nació a su vez de un período de inestabilidad especialmente acusada, con Enrique IV.   El siglo XIX es una época de duras luchas por el poder, con la inestabilidad consiguiente. En el siglo XX, la descomposición de la Restauración dio lugar a una dictadura poco férrea o expansiva, y esta, a su vez, a una república  muy inestable que intentó  un reforzamiento del poder, sin éxito ante las tendencias revolucionarias, las cuales suponían a su vez una expansión ilimitada del poder. El franquismo puede considerarse una etapa expansiva, si bien harto peculiar, pues su estado fue siempre pequeño. Por el contrario, el tamaño del estado en la democracia se ha multiplicado por seis, índice de un poder expansivo, aunque más inestable que el anterior. Basten estas someras indicaciones, aplicables en unas u otras proporciones a todos los países  como rasgos connaturales al poder

 Blog I: Cómo salvó Rusia a Inglaterra: http://www.gaceta.es/pio-moa/rusia-salvo-inglaterra-12042014-1714

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Naturaleza del poder.

   Muy esquemáticamente podemos definir el poder como la capacidad de unos pocos, generalmente encabezados por uno solo, para hacerse obedecer por la mayoría. Esos pocos forman siempre  y necesariamente,  una oligarquía (literalmente, “poder de pocos”), lo que ha originado muchas confusiones, al oponer oligarquía a democracia, a monarquía o, en un sentido cualitativo,  a aristocracia. En cualquier tipo de régimen, es una oligarquía la depositaria del mando.

  Visto  así, el poder colisionaría con aspiraciones sociales profundas como la igualdad y la libertad, a las cuales restringiría u oprimiría en función de intereses particulares, injustificables racionalmente y sostenibles solo por la fuerza.  Ese enfoque  preside ideologías como el anarquismo o el comunismo, algunas formas de liberalismo y cientos de ensayos, obras literarias, películas, etc., que achacan al poder una perversión intrínseca, incluso el mal por excelencia. Y sin embargo hallamos el poder, con unas u otras formas, en todas las sociedades, y por cuanto sabemos del pasado, siempre fue así: las sociedades primitivas contaban con sus jefes, chamanes, personas distinguidas, etc.

 Como recuerda Ortega, debemos diferenciar entre asociación y sociedad. La primera se forma por voluntad de sus miembros, mientras que la sociedad “no se constituye por acuerdo de voluntades. Al revés, todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de  una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en precisar una u otra forma de convivencia en esa sociedad preexistente” (Meditación de Europa,  Madrid, 1966).  Pues bien, el poder existe no solo en las sociedades, también en las asociaciones, desde peñas de alpinismo u orquestas a empresas comerciales. Incluso grupos informales, como tertulias o comunas, suelen tener alguna “voz cantante”. Cabe afirmar, pues, que todo grupo humano genera una u otra forma de poder. Aquí trataremos el de las sociedades formadas espontáneamente desde nuestros más remotos abuelos, el poder político, aunque sea muy anterior a la polis y a la civilización. 

   Por tanto, el concepto del poder como imposición arbitraria por la fuerza y contra aspiraciones humanas esenciales, tiene algo de falso, y así  lo indican otros datos: los regímenes comunistas, aspirantes a construir a plazo medio o largo  una sociedad sin poder (sin estado), lo  han intensificado a grados inauditos. Y aunque los anarquistas  no han conseguido establecer ningún régimen estable, menudean en sus asociaciones las luchas por el poder, enconadas por la inexistencia o precariedad de las reglas. Las asociaciones que han querido funcionar al modo ácrata, se han disuelto o tendido a imponer poderes absolutos.

    Debemos concluir, entonces, que  el poder  responde a una necesidad profunda de todo grupo humano. Y es fácil descubrir su origen: los hombres solo pueden subsistir en estrecha interdependencia, esto es, en sociedad, pero al mismo tiempo están profundamente individuados, diferenciados en deseos, aspiraciones,  ideas, caracteres,  talentos, sentimientos, etc., a las que por simplificar y emplear una palabra más comprensiva llamaré difes. Las diferencias individuales o difes causan conflictos, máxime al subtenderlas un sentimiento del yo muy susceptible de exaltarse; y crean diferencias de posición social, corrientes sociales opuestas, asociaciones diversas, etc.  Es decir,  la convivencia humana provoca tensiones con peligro de disgregación social, hecho bien visible en la historia y la vida corriente. Por ello son precisas normas mejor o peor acatadas y medios o fuerzas para hacerlas efectivas, si la sociedad ha de subsistir;  pues las difes, abandonadas a su dinámica, destruirían las sociedades y con ellas a sus individuos. Cabe definir entonces el poder como el instrumento de orden que permite a un grupo permanecer y actuar como conjunto frente a  los impulsos disgregadores internos y a la presión de grupos ajenos. Un poder inexistente o mínimo exigiría en los humanos una uniformidad  similar a la de las sociedades regidas por el instinto, como las de las abejas o las hormigas. Ello explica por qué los experimentos para abolir el poder lo han intensificado al máximo, condición necesaria para alcanzar esa uniformidad sin apenas difes, en un hombre nuevo “liberado” de las atormentadoras diferencias propias de la individuación humana.

Esta definición nos orienta hacia otro aspecto de la condición humana: por encima de las variedades o difes que distinguen a unos individuos de otros y mueven su conducta,  existe la necesidad de la cohesión social, ya que el individuo no puede vivir sin ella.  Esta necesidad, pese a constituir un interés general muy fuerte,  no es sentida por los individuos de forma tan directa y urgente como sus intereses particulares, y de ahí muchos fenómenos sociales relacionados con el poder. Puede decirse que el poder político resulta, finalmente, de la dialéctica entre la dispersión resultante de la disparidad y choque de difes, por un lado, y la  necesidad de cohesión social por otro. En definitiva, el poder político es la fuerza que mantiene el orden y estabilidad en la cultura, en la sociedad humana expuesta por su propia naturaleza conflictiva a la disgregación  o al aniquilamiento.

Cultura, civilización y estado

   Las sociedades humanas difieren de las animales  por la cultura, la cual deja en gran medida atrás el instinto, y  pueden definirse como un conjunto cambiante y variado de  idioma, creencias, ritos, costumbres, conocimientos técnicos, artes, usos, derecho…  y, por supuesto formas o tradiciones de poder. La cultura es otro nombre para sociedad humana, y el individuo recibe sus contenidos desde la cuna, sin voluntad o decisión suyas. Tendemos a describir las culturas de manera estática, como estructuras estables, pero la individuación las define mejor como redes de tensiones, causantes de cambios, luchas y acuerdos felices o desastrosos. El concepto de tensión es fundamental para entender las culturas. Al revés que las sociedades animales, que repiten generación tras generación los mismos comportamientos, la cultura se manifiesta en formas y evoluciones muy varias.

   A menudo se emplean los términos cultura y civilización en sentidos diversos. Aquí les daré un significado preciso: las civilizaciones serían culturas  complejas, alcanzadas en un determinado grado de desarrollo, es decir, dotadas de ciudades, escritura, economía agraria y comercial, ejércitos organizados,  artesanía desarrollada, enseñanza especializada…  Y con un poder organizado también de forma más compleja, en estados. El estado, aunque G. Burdeau afirma que nadie lo ha visto pese a ser una realidad, es en la práctica  un conjunto de instituciones tangibles, con sus edificios, burocracias, medios de fuerza y violencia, ocupados en la cúspide decisora por una oligarquía. Propiamente el estado no es el poder, sino  un aparato de funcionarios encargados de hacer cumplir las órdenes del reducido grupo que ostenta el mando. Lo realmente invisible e impalpable es el poder dentro del estado o sobre él, su capacidad de suscitar e imponer obediencia.  Los estados caracterizan a la civilización y definen a las naciones, aunque puedan dividirse o extenderse y convertirse en imperiales o en confederales.

   En suma, el poder es constitucionalmente tan propio de la sociedad humana como la actividad económica o espiritual o la diversión, y el estado es la construcción del poder en las  culturas complejas o civilizaciones. En una asociación, como un coro o una peña de excursionismo, el poder se limita a actividades muy precisas, fuera de las cuales no se ejerce. El poder político estatal, en cambio, tiene un ámbito más indefinido y extenso, pues abarca la cohesión de la sociedad en conjunto y  en alguna medida rige a las demás actividades sociales.