Blog I: Mentira y canallería del homosexualismo: http://gaceta.es/pio-moa/mentira-canalleria-homosexualismo-13062016-1513

**”Cita con la Historia”, un mito de éxito increíble por su difusión y su falta de fundamento: la izquierda protectora de la cultura: https://www.youtube.com/watch?v=AxGtQqGaLEs Canción: “La Parrala”, con Concha Piquer, muy típica de los años 40. Efemérides: la brutal guerra useño-filipina tras la derrota española en Filipinas.

**Este jueves, 16, presento en La Casa de la Rioja el libro La guerra civil y los problemas de la democracia en España. A las 7,30 de la tarde.

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La Paz de Westfalia  supuso un cambio trascendental en el panorama europeo. Se proclamó “cristiana”,  pero el papa, Inocencio X, entendió lo contrario y la declaró nula, vacía, inicua y sin efecto. La causa primaria de su condena era fácil de entender: Westfalia significaba una derrota profunda, aunque desde luego no definitiva, del Papado, que quedaba excluido de cualquier influencia directa  sobre la política europea.  En adelante, la política internacional descansaría en la soberanía de los estados, sin injerencias religiosas.  

   Pero por debajo del interés primario de los papas latía un asunto de principio: dentro de la originaria tensión entre razón y fe se imponía la razón, dejando muy poco espacio a la fe y su manifestación terrena en el influjo de Roma. Como hemos visto, a lo largo de los siglos, el Papado había sostenido la primacía de su poder espiritual y universalista que debía inspirar y controlar a los poderes políticos. por lo tanto la soberanía de los príncipes no era completa, sino compartida con Roma, sede del poder religioso (y en cierto modo heredera del Imperio romano).  Los reyes y emperadores aceptaban la inspiración — se declaraban cristianos–, pero no la sumisión a directrices o interdicciones de Roma. Los papas tenían el arma de la excomunión, que autorizaba a los pueblos a desobedecer a príncipes excomulgados, un arma que unas veces había funcionado, al menos como presión o amenaza, y otras no.  A su vez, los monarcas trataban de sujetar a la Iglesia y al mismo papa a sus intereses. La tensión, que cabe suponer fructífera intelectual y políticamente, había desembocado a veces en guerras entre papas y emperadores.

   En la propia Iglesia habían contendido, sin imponerse dos posturas, la más acorde con la mayoría de los papas, y la que suponía una diferenciación más clara entre la razón y la fe, entre el poder político y el religioso, que ni siquiera tendría autoridad para perseguir herejías, como hemos visto. Las posturas contrarias de Bernardo y Abelardo, de Tomás de Aquino y Occam, de  realistas y nominalistas, habían fundamentado por un lado las tendencias “papistas” y por otro las contrarias, hasta desembocar en el protestantismo. La imposibilidad de católicos y protestantes de imponerse en Alemania había llevado al compromiso de Augsburgo,  bajo la norma, inaceptable para los católicos, de que el rey o el príncipe  no solo se emancipaba del poder religioso, sino que tenía derecho a imponer su propia versión del cristianismo a sus súbditos. La paz de Augsburgo no había arreglado nada ante la acción de los diversos y opuestos intereses de los estados, hasta que el choque mayor, la Guerra de los Treinta Años, había conducido a la Paz de Westfalia, que en cierto sentido suponía un triunfo de la razón sobre la fe, paradójicamente ligada al protestantismo y a la Francia católica, que en esta cuestión política mantenía posiciones no disímiles de los protestantes, a quienes había ayudado, así como a los otomanos, por razones de estado.

   El Nuevo Orden europeo descansaría sobre tres pilares: la mencionada soberanía de los estados, el equilibrio de poderes, y el comercio.  Los tres debían asegurar un futuro de paz, prosperidad y cooperación entre los países. La soberanía significaba que no se reconocía ningún  poder por encima del de los estados, en cuyos asuntos internos no debían entrometerse otros ni, por supuesto, Roma. La “razón de estado”, proclamada por  el católico Bodin, el hebreo Spinoza y otros (VER) constituía la base de la política interna y externa.  La ventaja esperada derivaba precisamente del concepto “razón”. Se suponía que nada  más favorable  a la paz que la razón, e implícitamente se condenaba a la religión como causante de las tremendas guerras anteriores. Pero cabía dudar de si no se habría tratado de pugnas fundamentalmente políticas con pretextos o coberturas religiosos: “La guerra  es la continuación de la política por otros medios”, definirá más tarde el teórico Clausewitz. Como fuere, la razón de estado evitaría en lo sucesivo las guerras, por contrarias a la razón, y lo haría por dos medios fundamentales: el equilibrio de poderes y el comercio. El primero trataba de que ningún estado adquiriese fuerza suficiente para imponerse a los demás, los cuales podían coligarse contra el agresor y condenarle a una derrota segura.

   El factor comercial, le douce commerce, es más elaborado: el comercio conviene a todos porque beneficia a todas las partes, y es la expresión misma de la sociabilidad, la concreción más lograda de la razón, opuesta a las pasiones, religiosas o de otro tipo, a las que se atribuían los males de la humanidad. Comercio y guerra se presentaban como antitéticos, y sobre tal supuesto razonarían abundantemente los pensadores del siglo siguiente, llamado La Ilustración, por haber llevado el cultivo de la razón a niveles sin precedentes. La razón de estado se convería en la razón del comercio, de la economía.  Holanda y a imitación suya Inglaterra, estaban construyendo imperios muy diferentes del español, en los que el interés económico era prácticamente absoluto.

   Claro que la observación más elemental indicaba que el dinero podía suscitar pasiones tan violentas y absorbentes  como cualquier otra afición humana,  que gran número de las guerras habidas habían tenido una motivación crudamente comercial, y que en todas ellas el elemento económico tenía un papel nada despreciable. Por no remontarse más, las ciudades comerciales italianas habían estado constantemente en pugnas bélicas  por conseguir mercados o desplazar a los vecinos, y las guerras entre Holanda e Inglaterra, o los ataques de Holanda a Portugal no tenían realmente otra motivación. Por no hablar de las guerras del Báltico desde las que oponían a la Hansa y a los países escandinavos. Las loas al comercio como panacea para la paz no dejan de provocar alguna incredulidad, pero aparecían como la esencia misma de la razón aplicada a la práctica.

   Se ha popularizado la idea de que el cristianismo, en particular su rama católica,  rechazó la ciencia, y que esta solo pudo consolidarse rompiendo las ligaduras religiosas. Pero si bien el pensamiento científico toma forma apartándose un tanto de la religión (y la filosofía), no puede ser casual su nacimiento en la Europa cristiana,  en instituciones como las universidades y academias creadas en tan fundamental medida por la Iglesia; ni la contribución científica en todo tiempo, antes y después, de eclesiásticos y personas de espíritu religioso. Sin todo ello nunca habría eclosionado el espíritu científico.

   A menudo se ha relacionado la ciencia moderna con el protestantismo, y es verdad que ganó impulso en (algunos) países protestantes; pero el hecho es que se originó en los católicos, y que la católica Francia permaneció siempre en primera línea. El énfasis protestante en la fe y su descrédito de la razón parecían de entrada impedir la ciencia, pero dejaban acaso mayor margen a la especulación mundana al separar la fe de la vida práctica, por cuanto la voluntad de Dios quedaba inaccesible al hombre: al final, la religión podía reducirse a una hipótesis innecesaria. Además, el protestantismo era una doctrina esencialmente pesimista, al contrario que el catolicismo, que fiaba tanto a las obras (y la ciencia, el trabajo por conocer mejor la Creación era también una obra que suponía méritos). En todo caso, la Inglaterra semiprotestante descolló con Isaac Newton, estimado a menudo como el mayor científico de la historia; y con la Royal Society, fundada en 1660, quizá la sociedad científica más notable de Europa; mientras la Academia dei Lincei iba languideciendo. Por tanto, la cuestión es más bien por qué Italia perdió el paso en la ciencia después de haber contribuido tan decisivamente a ella,  y por qué en España se anquilosó mientras en Francia fructificaba espléndidamente.

   El impulso científico provocaba inquietud y reticencia en muchos ambientes religiosos. Si el hombre dejaba de ser el centro del universo para convertirse en un animal, peculiar pero en definitiva un animal más, regido a leyes aún desconocidas pero semejantes a las de cualquier otra forma de vida, y sin ningún sentido o finalidad especial, ¿dónde quedaba su dignidad, su libertad y todos los atributos que tradicionalmente se autoconcedía como imagen de Dios?  Oscuramente se percibía un camino lleno de peligros, contrario a la religión, hacia el ateísmo y el extravío moral.

   En relación  con España,  habría que añadir otro aspecto. Se ha atribuido su retraso cietífico a la Inquisición, pero  esta no persiguió a los científicos ni quemó sus libros;  más bien los protegió. El inquisidor Juan de Zúñiga incluyó expresamente el sistema copernicano en los estudios universitarios y creó estudios matemáticos de cierta consideración. Y, pese a las condenas de Roma, desestimadas como no de fe, lo mismo pasó con Galileo,  que pensó en instalarse en España cuando comenzaron sus dificultades romanas. Tampoco se prohibieron los trabajos científicos de Newton o Leibniz  ni las obras de Spinoza o Hobbes. Diversos inquisidores promovieron las bibliotecas y la publicación de libros científicos, y alguno, como Vicente del Olmo, editó la Geometría especulativa y práctica de los planos y de los sólidos, y Trigonometría con resolución de triángulos planos y esféricos, del matemático y astrónomo José de Zaragoza, o escribió Nueva descripción del Orbe de la Tierra.

   Por otra parte España, con Portugal se había adelantado un siglo al resto de Europa en la exploración del mundo y en la colonización, tareas seguidas de estudios científicos sobre la naturaleza, la historia y la etimología de los nuevos territorios, tales como la Historia natural y moral de las Indias, de José Acosta donde expone observaciones zoológicas precursoras en alguna medida del evolucionismo, etc.; y hubo avances apreciables en la construcción naval, cartografía, ominería; y algunos miembros de la Escuela de Salamanca plantearon  problemas físicos sobre el movimiento que desarrollarían Galileo y Newton. El ambiente era bastante liberal hacia los estudios científicos, y las condiciones materiales tan buenas como en cualquier otro país. Ciertamente la economía y la población declinaron en el siglo XVII pero ello no tenía por qué anular  a minorías despiertas e inquietas. Lo cual vuelve más extraño el hecho de que, como resume el matemático italiano Libri “la única gloria que Dios ha negado a España hasta ahora ha sido un gran geómetra”, es decir, un gran científico.

   Quizá esta limitación, que tanto había de pesar en la decadencia hispana, obedeciera al carácter más romano que griego de su tradición. Y probablemente  incluía un rechazo a la ciencia  por desarrollarse en países considerados enemigos, mentalidad contraria a novedades que venían  haciendo naufragar la anterior hegemonía española (“novedad, no verdad”, se decía con romo juego de palabras). España se había reconstruido durante ocho siglos de lucha contra invasiones islámicas, otro más contra la amenaza turca, y seguía hostigada desde el Magreb, mientras otros países, que veían el peligro más lejos, se habían permitido incluso atacar  por la espalda a quienes estaban defendiendo a todos. La combinación de decadencia y resentimiento  por aquellos hechos  fomentó un ambiente de recogimiento, muy distinto de la intrepidez y apertura mental que antaño  había procurado tantos éxitos al país. 

**El jueves, 16, presentación de “La guerra civil y la democracia” en el Centro Riojano, a las 7,30

**Domingo,  Feria del libro de Madrid, firmaré en caseta 345

**Domingo, en Cita con la Historia: la izquierda y la cultura en España

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(Espero que dé lugar a algún debate)

Junto con sus violencias, el siglo XVII suele ser considerado como el del nacimiento del pensamiento científico. Por ciencia solemos entender los conocimientos  seguros, no opinables. A decir verdad, el pensamiento científico ha acompañado al ser humano desde sus inicios  en forma de observaciones,  pruebas, errores y aciertos para obtener  conocimientos firmes: de otro modo, la vida humana se habría extinguido pronto. Ya los griegos, en especial Platón, se plantearon  con claridad  la cuestión de cómo alcanzar ese tipo de conocimientos, que tan claros parecían en la geometría. ¿Era posible llegar a conclusiones incuestionables y demostrables en todos los campos de la actividad humana, desde las artes a la política,  la economía o el propio destino humano?  El inmenso esfuerzo intelectual desplegado a lo largo de siglos persigue precisamente ese objetivo, combinado con el de aumentar la capacidad de transformar el mundo según las necesidades o gustos humanos. Lo nuevo en el XVII, esbozado tiempos anteriores, son métodos sistemáticos para alcanzar tales certezas, mediante la observación precisa, la experimentación  y la matematización, excluyendo de ellos las ideas religiosas.

     El filósofo algo posterior Giambattista Vico pensó que el hombre solo puede conocer de verdad su propia actividad e historia, siéndole inaccesible el mundo físico exterior, tan ajeno a él. La idea suena razonable, pero la ciencia moderna comienza precisamente por los movimientos estelares, lo  más lejano al hombre,  mientras que las llamadas ciencias humanas han resultado mucho más complejas y opinables. El estudio del firmamento ha sido una constante en las culturas y civilizaciones, pues  resulta evidente que la vida humana,  la vida en general, depende de los movimientos estelares. De ahí su aplicación  para la agricultura, para orientarse, etc.  Pero la observación iba mucho más allá.  La psique siempre se sintió impresionada por el contraste entre la majestuosa regularidad de los movimientos celestes y la inagotable variedad y variación de los de la tierra. No era ilógica la conclusión de que las regularidades celestes gobernaban  de algún modo la enloquecida agitación terrestre: hasta los destinos personales estarían grabados en las estrellas. Pues, naturalmente, el hombre estaba en el universo y debía tener con él una relación profunda, no fácilmente explicable pero claramente intuible.

   Y por el estudio del firmamento empezó la nueva manera de encarar el mundo, con las observaciones del sacerdote polaco Copérnico, en la primera mitad del siglo XVI sobre los movimientos de la Tierra y el Sol.  En la segunda mitad, el noble danés Tycho Brahe midió con la mayor precisión entonces posible los movimientos planetarios, medidas que aprovechó el alemán luterano Johannes Kepler (su madre, acusada de brujería, se salvó por los pelos de la muerte) para trazar las leyes del movimiento de los planetas.

      Un resultado de estas  observaciones y cálculos fue el cuestionamiento de la tradicional visión de la tierra como centro  inmóvil en torno a la cual giraban el sol y todo el universo. El geocentrismo parecía acorde no solo con las observaciones más elementales, sino también con la importancia que el hombre se concedía a sí mismo. Había sido creado a imagen y semejanza de Dios, y parecía natural que ocupase el centro de la creación. La idea de que el planeta girase en torno al Sol parecía desplazar al ser humano a una posición  menos central y contrariaba respetadas opiniones de sabios tan indiscutibles como Aristóteles, así como algunos pasajes de las Escrituras. Se suele estimar la “revolución copernicana” como un cambio radical filosófico, psicológico y científico  por haber desplazado al hombre del centro del universo; pero antropocentirsmo y heliocentrismo no son incompatibles: la humanidad será siempre el centro,  por cuanto de sus capacidades y posición surgen las observaciones y teorías sobre el universo. Y cabe concebir un universo donde todos sus puntos fueran el centro, como sugería Nicolás de Cusa, o como en la superficie de una esfera.

      Por otra parte, la idea heliocéntrica no era tan nueva, pues ya en India, Grecia o en el islam habían especulado con ella algunos pensadores. Lo nuevo era la observación y medidas precisas y la demostración matemática. La teoría de Copérnico fue aceptada como hipótesis por la Iglesia y rechazada por los protestantes, aunque al cabo de un tiempo las posiciones se invertirían.  De no mediar la contienda religiosa, quizá Roma hubiera mantenido la actitud razonable del principio.   Pero si alguien merece llamarse padre del pensamiento científico, así concebido, es Galileo, no solo por sus invenciones y descubrimientos pasmosos, sino por haber asentado la concepción y método, la sistematización del experimento o la noción, no  nueva pero expuesta con nitidez, de que “el libro del universo está escrito en el lenguaje de las matemáticas”. De modo similar a las sociedades, el universo se regía por “leyes”, con la diferencia de que  funcionaban  con seguridad mil veces mayor.

   Galileo disfrutó casi toda su vida del interés y apoyo de la jerarquía eclesiástica, nunca dijo “eppur si muove”, y su choque con la iglesia provino más de su altanería (seguro de sus teorías y protecciones) que de una lucha entre ciencia y teología, o entre libertad de pensamiento y autoridad, como ha solido explicarse. La teoría heliocéntroa era entonces una hipótesis  incompletamente probada, y provocó una controversia entre científica y teológica.  El papa Urbano VII pidió a Galileo,  a quien protegía y admiraba, un informe con los pros y los contras de las dos teorías, y Galileo escribió en 1632  un Diálogo sobre los dos principales sistemas del mundo.  No era un informe con los pros y contras de los dos sistemas, sino una apología del heliocéntrico y una mofa del propio papa, caracterizado con el significativo nombre de Simplicio, y también insultaba a otros científicos. El Diálogo,  no terminaba de demostrar el heliocentrismo y aducía la prueba falsa de que las mareas proceden de la traslación del planeta, fallo que harían notar los jesuitas. Un proceso inquisitorial tachó de herejía  el heliocentrismo, teoría a su vez falsa pero un avance sobre el geocentrismo. El tribunal prohibió las obras de Galileo y le condenó a arresto domiciliario en su lujosa villa, y pronto se lo atenuó.

   El caso revela el miedo de la Iglesia a las herejías, pero también su postura abierta a nuevas hipótesis. Muchos eclesiásticos admiraban a Galileo, y aunque los jesuitas de Roma y otros lo atacasen, polemizaban con él no solo en términos teológicos sino también científicos. Galileo, por lo demás, no era una figura aislada, destacaba en un medio en  que el interés por la ciencia crecía, y del que era muestra la Academia dei Lincei, una de las primeras comunidades científicas europeas, creada en Roma en 1603 con apoyo papal,  escenario de los triunfos de Galileo.Este  se benefició de la invención del telescopio, que  permitió observaciones más precisas en una carrera  de perfeccionamientos hasta hoy.

   Suele describirse el método científico como una serie de pasos: observación de hechos,  hipótesis sobre lo observado, predicción de resultados o efectos posteriores, experimentos que confirmen (o no) esas predicciones, y teorización  general que encaje las conclusiones en un orden más amplio.  Mayoritariamente había predominado el método deductivo o racionalista, por el que se alcanzan verdades particulares desde principios generales considerados ciertos, muchas veces por el prestigio intelectual de sus formuladores. Ahora, el método se invertía en parte,  induciendo de lo particular a lo general, de los datos observados a la hipótesis. Pero este método no es puramente inductivo ni una máquina de adquirir certezas, ni deja de lado la especulación: la acumulación de datos no genera por sí sola hipótesis válidas, sino que en estas se da una especulación implícita, que a su vez condiciona en alguna medida la selección de datos. De hecho, la mayoría de las hipótesis salen falsas, e interviene en ellas la personalidad de quien las hace, y los grandes científicos escasean, como los grandes artistas.

   El pensamiento científico prima la observación empírica, refinada en el experimento sistematizado,  y la cuantificación y medición exactas; y relega en apariencia a la razón ordenadora; pero tampoco puede prescindir de esta. Las observaciones e hipótesis  precisan ser ordenadas de modo racional, lógico, aunque ya sin partir de principios inamovibles. A pesar de que la razón lleva con frecuecia a aferrarse a la teoría y a menospreciar o retorcer los datos incómoos, sigue siendo necesaria, pues de otro modo los datos e hipótesis se presentarían como un caos indescifrable.

   El filósofo inglés Francis Bacon estableció normas para acceder a un saber objetivo  eliminado los “ídolos”, es decir, los prejuicios individuales y sociales, las emociones, el lenguaje equívoco o el argumento de autoridad religioso, filosófico o político. Bacon tiene expresiones como que “cuanto más contradictorio e increíble es el divino misterio, mayor honor se hace a Dios creyéndolo”, o “un poco de filosofía inclina al ateísmo; una filosofía más profunda devuelve la religión”. Sin embargo define cierto ideal científico típicamente prometeico y tecnicista, enormemente influeynte en el mundo anglosajón: “el conocimiento es poder”,  “la imprenta, la pólvora y la brújula han cambiado la faz de la tierra (…) Nada ha influido en los asuntos humanos más que estos tres inventos mecánicos” Imaginó una Nueva Atlántida, utopía organizada en torno al conocimiento puro y aplicado, movida por el afán de adaptar el mundo  al gusto e interés que supone propios del ser humano. A esa sociedad le atribuye, algo arbitrariamente, el súmmum de  “la generosidad e ilustración, dignidad y esplendor,  piedad y espíritu público”.   

   Consecuencia lógica de esas ideas era la extirpación de las personas y grupos reacios a ellas, y Bacon, hombre coherente, propugnó una “guerra santa”, en nombre de la técnica, para aniquilar en el  mundo cuanto se opusiera a su modo de entender la civilización; tarea que como ultrapatriota inglés, consideraba un “honor divino” reservado a su país. Proponía por ello, entre otras cosas, la guerra a España, cuya actitud personaliza en el estoico Séneca; aceptación de los accidentes y hechos desagradables de la vida, que él creía esencialmente superables mediante la inventiva técnica.

   Como decimos, fue en Grecia donde de forma explícita se planteó la posibilidad de alcanzar verdades seguras. Platón supuso, por analogía con las matemáticas y la  geometría, una realidad más allá de la confusa y variable que nos ofrecen los sentidos: un mundo de entes ideales o “ideas”, de las que el mundo sensible sería una copia burda. Así, la observación perdía valor, pues la lógica interna de las “ideas”, a semejanza de las matemáticas, produciría un grado de certeza muy superior al de cualquier dato observable. Su valoración de las matemáticas es una base de la ciencia, pero su teoría de las ideas no tanto: Aristóteles la consideró innecesaria, por cuanto no lograba explicar cómo el mundo sensible y mutable podía surgir del mundo impalpable y eterno de las ideas (problema análogo al de las sustancias de Descartes). Con lo cual la observación empírica del mundo sensible volvía al primer plano. Al final, los enfoques platónico y aristotélico, formalmente opuestos, resultarían complementarios.

   La cuestión del conocimiento firme interesó menos en Roma, poco inclinada a especulaciones de aire poco práctico, y más a la técnica, la ordenación social y el destino humano. Luego, las circunstancias de la Edad de Supervivencia permitieron  poco más que salvar parte del legado anterior. Es en la Edad de Asentamiento cuando resurgen muchas cuestiones  antiguas, dando lugar a un pensamiento original sobre Dios, el mundo y el hombre, la razón y la fe, la razón y la experiencia, las matemáticas y el mundo, etc., aparte de invenciones  técnicas. Este largo movimiento religioso e intelectual abocaría por un lado a la crisis religiosa del siglo XVI y por otro a la ciencia llamada moderna en el XVII. Al destacar la ruptura entre la ciencia moderna  y las concepciones medievales se oscurece la continuidad entre ambas, pues el pensamiento científico no habría cuajado sin las densas especulaciones y disputas escolásticas.

    El nuevo pensamiento desvinculaba la ciencia de los principios morales y anulaba la misma noción de finalidad, la “causa final” aristotélica. De ahí surgían problemas que se harían conscientes con el tiempo: ¿hasta dónde sería posible obtener certezas científicas? ¿Estaría todo el universo y el propio ser humano al alcance de ellas?  ¿Iría la ciencia reduciendo  el mundo opinable hasta acabar con éll, o bien existiría un doble mundo, uno asequible a las certezas y otro sujeto por su naturaleza al yugo de la opinión o de un cálculo de probabilidades demasiado amplio? El método parecía implicar un mundo consistente e inteligible por sí mismo, sin necesidad de una intervención exterior, de un Creador, que poco a poco iría pareciendo una “hipótesis innecesaria”: ¿reflejaba ello la realidad del mundo o era solo una exigencia del método? Lo mismo con la exclusión de la finalidad, y por tanto del sentido: ¿respondía esa exclusión solo al método, o exponía la naturaleza real del mundo y de la vida, es decir un mundo y una vida sin finalidad?  Aunque tardó mucho tiempo en oponerse la ciencia y la religión, los prodigiosos frutos  del pensamiento científico sugerían que la misma idea de sentido de las cosas era un mero prejuicio, por lo que el mundo perdia todo lazo con las cosmologías religiosas y con los imperativos morales, quedando privado de cualquier finalidad. La propia vida parecería convertirse en una carrera acelerada hacia ninguna parte, como había sospechado Macbeth.

**Este domingo en “Cita con la Historia” hablaremos de las relaciones, no muy felices, entre la izquierda española y la cultura www.citaconlahistoria.es

**El domingo por la tarde firmaré en la Feria del Libro, caseta 345, junto a la entrada por la calle Alcalá.

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También sería el XVII la edad dorada de la cultura en Holanda y Francia. El siglo de oro holandés va ligado a sus éxitos políticos y militares: es entonces cuando logra independizarse plenamente, sus empresas bélicas y comerciales se extienden por América y Asia, y  pasa de contender con España a hacerlo con Inglaterra, con la que rivaliza  comercialmente, entre otros aspectos en el lucrativo tráfico de esclavos, dando lugar a tres guerras. El año 1672, conocido como “el del desastre”, marca el comienzo del declive holandés, al ser derrotado el país por  Francia e Inglaterra. Holanda estaba agriamente dividido entre los partidarios de una república y los monárquicos de la casa de Orange, y entre los partidarios de la guerra y los más pacíficos. Uno de sus más distinguidos políticos, también matemático, Johan de Witt, tachado de culpable del desastre, fue linchado con la mayor crueldad, junto con su hermano Cornelis, y sus cadáveres desventrados y mutilados expuestos al público.  De Witt había presidido unos años excelentes para Holanda,  con innovaciones económicas del mayor alcance futuro, como la Bolsa y la sociedad anónima;  y Ámsterdam  se convirtió en el mayor centro financiero de Europa. Su tecnología naval era la mejor, y sus navegantes llegaron al norte de Canadá y al sur de Australia, y sus compañías comerciales, que actuaban como verdaderos estados que además de comerciar hacían guerras, y practicaban la piratería de corso, forjaron un imperio colonial por África, América y el Índico, mucho de él a costa de Portugal. A principios del siglo siguiente,  Holanda había perdido su poderío naval, su primacía financiera y su hegemonía esclavista, todo ello heredado por Inglaterra.

    En Holanda, los conflictos entre los propios calvinistas, resueltos  a veces con sangre, y la persistencia de una considerable población católica, derivaron  finalmente a instalar un nivel de tolerancia mayor que en otros países, de modo que allí acudieron intelectuales como Descartes, Locke o Bayle, perseguidos o incomodados en sus países, o algunos judíos, como Spinoza. Con todo, el país no produjo una gran cultura propia excepto en ciencia (Huyghens) y en pintura (Vermeer, y sobre todo Renbrandt, una de las cumbres de la pintura de la época, junto con Velázquez, y aun de cualquier época).

   Baruch Spinoza o Espinosa, judío de origen portugués, volvió a plantearse los grandes temas filosóficos y éticos en parte abandonados por el Renacimiento.Identificó a Dios con la naturaleza,  es decir, la sustancia de lo existente tenía carácter divino (era infinita, eterna, etc.) y el hombre, como parte de esa sustancia, podía conocer el mundo, es decir, lo divino, mediante la ciencia. El mundo se fundamentaría en sí mismo, lo que excluía la idea de un Dios ajeno a él y creador. Esta concepción panteísta  le valió anatemas de los judíos sefardíes afincados en Holanda, de los que se defendió escribiendo en español. Y le hizo muy impopular entre protestantes y católicos, unos por su empeño en aplicar la razón por encima de la fe para la religión, y los otros por negar un Dios creador. En el sistema de Spinoza, la libertad se esfuma, salvo como conocimiento y conformidad humana con las leyes naturales/divinas. El bien y el mal resultan relativos y subjetivos, siendo nuestra deficiente comprensión de la naturaleza-Dios lo que nos hace creer malos sucesos desgraciados, que dejan de serlo en un plano más amplio y profundo.  Se difumina la perspectiva sobre el bien y el mal, por cuanto ambos son expresiones de la naturaleza-Dios; y por la misma razón la diferencia entre verdad y error. La ética, asegura, puede demostrarse por métodos geométricos. Propone la democracia como el sistema racional-natural.  

   En cuanto a Francia, es René Descartes su máxima figura intelectual que, como su coetáneo Spinoza, aspira a comprender a fondo el mundo, el hombre y la divinidad, aplicando la razón. La razón constituiría la única fuente del saber real, y debía conducir a tesis únicas e irrebatibles… no obstante lo cual  ambos pensadores divergían en sus razonadas conclusiones. Descartes, católico, entiende a Dios como un ente sobrenatural, cuya existencia  afirma demostrar  racionalmente apelando a la imposibilidad de que el hombre se hubiera creado a sí mismo, y a idea de perfección impresa necesariamente  por la divinidad, ya que la naturaleza humana es imperfecta. Aplicando la duda sistemática como método para alcanzar verdades inconcusas, encontró dos sustancias de lo real, básicas e irreductibles: la res cogitans, o el yo pensante, y la res extensa, o mundo exterior. Sin embargo le fue imposible explicar cómo la res cogitans, el pensamiento humano, podía conocer el mundo, la res extensa. Por tanto recurrió a Dios: este, una de  cuyas perfecciones consistiría en no engañar al hombre, intermediaba entre ambas sustancias para hacer posible tal conocimiento (Spinoza sorteó el problema declarando una sola sustancia divina-natural). Tipificado el yo pensante por su capacidad de conocer, el problema del bien y el mal se reducía al conocimiento: el mal consistiría en la ignorancia, un punto de vista con mucho futuro en las ideologías utópicas y que dejaba sin sentido el libre albedrío o la libertad, determinados por  el conocimiento. Viejo problema.

    Se ha valorado a Spinoza y Descartes como los padres de la filosofía moderna, en la que la razón desempeña un papel decisivo, haciendo cada vez más innecesaria la fe. Con respecto a la filosofía anterior se observa un desplazamiento sutil que,  dicho algo burdamente, consistiría en una progresiva inversión de la relación entre hombre y Dios. El hombre va pasando de ser una criatura de Dios a convertir a Dios en una criatura suya. Ya no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre quien crea la divinidad y las religiones, siendo estas productos psíquicos analizables por la razón, arma máxima y constitutiva del ser humano. Se va esfumando el Dios de los católicos, asequible, aunque solo parcialmente, por la razón;  y más aún el Dios protestante, asequible únicamente por la fe.

   Blaise Pascal, importante científico y matemático como Descartes, y opuesto a él y a Spinoza, percibió un peligro en aquel racionalismo, que iba difuminando la religión, y precisamente el cristianismo. El empleo exclusivo de la razón tiende a rechazar los sentimientos, como perturbadores del orden racional, y produce un mundo seco y tedioso. Negó que la verdad fuera alcanzable  exclusivamente por la razón o el análisis de la experiencia; por el contrario, la verdad más profunda, la de los principios, solo es accesible por medio del  “corazón”, el sentimiento de amor inscrito por Dios en nuestra naturaleza. La razón y el amor  dan lugar a un espírito de geometría y a un espíritu de sutilidad, respectivamente, y deben ser inseparables, porque alejados uno de otro producen extravíos.  Emprendió una magna obra de apologética del cristianismo, sin el cual, afirmaba, el mundo y las personas serían un monstruo y un caos. Pascal participó en la polémica jansenista, un concepto del catolicismo divergente del predicado por los jesuitas, basado en el concepto de San Agustín sobre la gracia, lo que los aproximaba algo a los protestantes. Y de una ética más exigente que la flexibilidad casuística de los jesuitas, tachados de hipócritas y demasiado apegados al poder terrenal. Pero los jansenistas siempre se consideraron católicos, y Pascal resume “Aquel que nos creó sin nuestro concurso no puede salvarnos sin nuestra participación”, doctrina alejada de la de Lutero. El empleo puro de la razón, aparte de no garantizar conclusiones unívocas, reducía todos los problemas al del conocimiento, apartando u oscureciendo otros como el del porqué de nuestra presencia en el mundo. Porqué en el doble sentido de la causa y de la finalidad de la vida humana, según Macbeth un puro absurdo.

      Para Francia, el XVII,  fue su Grand Siècle,  sobre todo su segunda mitad. No solo se convirtió en la principal potencia política y militar, sino en el centro cultural de Europa –menos acentuadamente en Inglaterra y en España–; y su idioma en lengua franca de las cortes europeas. Es la época de su teatro nacional (Corneille, Racine, Molière), de los citados Pascal, Descartes, y muchos más. En todas  las manifestaciones de la alta cultura abundan figuras de primer orden, aun si en literatura no alcanzan las cumbres anteriores de Inglaterra o España. Las artes plásticas combinan el barroco con un mayor clasicismo a partir de la segunda mitad del XVII,  particularmente en la arquitectura y el urbanismo. Hay un designio claro de hacer de París  una ciudad monumental y modelo para el resto del continente, capaz de sobrepasar a Roma, no digamos a Madrid o a Londres, que propiamente no destacaban por sus monumentos o cuidado urbanismo. El palacio de Versalles será imitado en varias otras cortes, desde Rusia a Nápoles, y lo mismo las modas de París. El espíritu francés, en búsqueda de la claridad y la razón, trata de imitar, como en el Renacimiento, los modelos grriegos y romanos, tomados  como ejemplos de racionalidad, aun si gran parte de su arte tiene un carácter mistérico y dionisíaco, en expresión posterior de Nietzsche.

**Blog I: Vox, PP-Podemos y antifranquismo: http://gaceta.es/pio-moa/vox-pp-antifranquismo-07062016-2213

**Parece que empieza a haber reacciones, aquí y allá, contra la colonización cultural por el inglés, que vengo denunciando desde hace años prácticamente en solitario.http://esradio.libertaddigital.com/…/involucion-permanente-…  

**De interés para cuantos quieran ir más allá de las minucias diarias. Sobre el marxismo: http://www.ivoox.com/platon-regresa-a-caverna-31-05-2016-el…

**”En el reino de la locura: la ideología “de género”: http://aesdistribucion.blogspot.com/2016/06/conferencia-sobre-ideologia-de-genero.html …

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    El siglo XVI fue una gran época del arte y la literatura en la mayor parte de Europa; y al menos Polonia, Inglaterra y España suelen considerarlo su Siglo de Oro cultural. Todos ellos muy influidos por el Renacimiento italiano, aunque con fuertes rasgos nacionales, y hacia el final un predominio del barroco.

     Para los polacos, fue una época dorada política y cultural bajo Segismundo I y Segismundo II, de la dinastía Jagellon (hasta 1572), que gobernaba en varios países de la Europa central. La confederación polaco-lituana se imponía a sus enemigos y llegó a ocupar Moscú durante dos años,  desde 1610; aunque la población propiamente polaca era católica, el luteranismo y el calvinismo ganaron importantes posiciones en las regiones de influencia prusiana o alemana;  hubo incluso algún intento –fallido– de unificar a todas las iglesias, incluida la ortodoxa, sobre alguna base común. Polonia tenía un régimen  estrechamente oligárquico,  con un fuerte Parlamento o Sejm, que debilitaba el poder monárquico a favor de los nobles, muy opresivos hacia el campesinado.

      Dentro del Renacimiento polaco, muy influido por el italiano y por el humanismo erasmiano, sus universidades alcanzaron renombre internacional en astronomía y matemáticas. Los protestantes fundaron academias prestigiosas, con las que rivalizaron pronto los jesuitas.   La gran figura científica fue el astrónomo y poeta Nicolás Copérnico, y en pensamiento político Andrzeg Frycz Modrzewski, teólogo y “padre de la democracia polaca”, que en su obra Republica emendanda  propuso reformas razonables encaminadas a suprimir los privilegios haciendo a todos iguales ante la ley, atenuando las desigualdades sociales y denunciando el despotismo de los oligarcas (“el campesino no es tu esclavo, sino tu prójimo”), etc.  La obra incluía dos partes  sobre la Iglesia y la enseñanza, que Roma tachó de heréticas y prohibió.  Republica enmendanda sería una obra muy  traducida e influyente en el siglo XVII,  en la dirección del pensamiento democrático. Polonia produjo también por entonces una considerable poesía e historiografía, música y arquitectura.

    Para Inglaterra y España fue también una era de elevación artística, sobre todo literaria, en la que se crearon sendos teatros nacionales y despuntaron dos de los máximos creadores literarios de todos los tiempos, Shakespeare y Cervantes.  El Siglo de Oro español (más de un siglo y medio en realidad) comienza por los tiempos del descubrimiento de América con una obra maestra de la literatura europea, La Celestina, y se extiende hasta  el teatro de Calderón de la Barca y la pintura de Velázquez,  en el último tercio del XVII.  En Inglaterra es la época llamada isabelina, prolongada con Jacobo I, aunque la literatura inglesa ya no decaería como ocurriría con la española.   Tiempo también de esplendor poético, con Spenser,  Sidney,  el mismo Shakespeare o Marlowe, también dramaturgo.     

     No todo el mundo ha apreciado a Shakespeare. Voltaire, escribirá, mucho después: En ese caos oscuro compuesto de crímenes y bufonerías, de heroísmo y de torpeza, de charlatanería de mercado y de grandes intereses, había algunos rasgos naturales y chocantes. Así venía a tratarse la tragedia en España  en tiempos de Felipe II, viviendo Shakespeare. Ustedes saben que entonces el espíritu de España dominaba  en Europa, incluso en Italia. Lope de Vega es el gran ejemplo. Fue precisamente lo mismo que Shakespeare en Inglaterra: una combinación de grandeza y extravagancia (…) Hicieron de la escena un monstruo que gustase al populacho (Era imposible que el contagio no afectase a Inglaterra. La crítica de Voltaire expresa muy bien las aspiraciones, un tanto engañosas, de orden y claridad propias del teatro francés y más en general de la Ilustración, cuyo espíritu no era precisamente shakespeariano ni español.

   Como tanto España como Inglaterra creaban por entonces  un teatro nacional, y debió de llegar a la isla algún eco de la península, menos probable a la inversa, pero en todo caso muy débil. Como fuere, el teatro de Shakespeare difiere grandemente del de Lope de Vega, como tantas veces se ha observado. El del primero, impregnado de valores aristocráticos, el del español popular, incluso hostil a los nobles  (la diferencia puede extenderse: la cultura inglesa, en general, es más aristocratizante y la española más popularizante, por así expresarlo). Ello se muestra incluso en los locales del teatro: los espectadores estaban más mezclados en los hispanos, y las mujeres podían actuar, al revés que en los ingleses. En Shakespeare destacan los caracteres personales con fuerza única, mientras que en Lope los caracteres, poco definidos –algo más los femeninos—se diluyen en la gracia de las tramas. El español rehúye la tragedia y es más ligero, incluso en la comedia. De hecho, Lope dio forma teórica a las concepciones que tanto repugnaban a Voltaire: atención al gusto del público por encima de la razón aristotélica y sus unidades de  tiempo, acción y lugar; dosis de tragedia y comedia, con final feliz. Este enfoque complacía al “populacho” de Voltaire, que iba al teatro a divertirse y no a meditar, y aunque muy criticado entonces y en el siglo XVIII, tendría gran provenir observable hoy en la mayor parte del cine.  Lope renovó el teatro hispano en obras llenas de encanto, ajenas a pretensiones de clase y bien situadas en ambientes populares. Luego, la mayor parte de sus seguidores imitó su ligereza, pero menos su gracia, dando lugar a una prolongada literatura de moral y caracteres un tanto romos.

    Tampoco la obra cumbre de Cervantes, el Quijote, ha gozado de admiración unánime. Según Lord Byron, Cervantes, con una sonrisa, desterró de España la caballería; una sola carcajada cortó el brazo derecho de su propia patria; pocos héroes ha tenido España desde aquel día (…) La gloria de haberlo compuesto la ha comprado muy cara al precio de la perdición de su patria. Otro crítico inglés, John Ruskin, lo calificó de “burla de los más sagrados principios de la humanidad”, debido a su mofa del heroísmo y del amor, haciendo difícil ya creer en ellos. En algo tiene razón Byron: empezaron a escasear los héroes en España; más discutible es que ello obedeciera a esa novela y no a una creciente corrupción  y anquilosamiento de virtudes anteriores, como en parte supo ver Quevedo. Y la opinión de Ruskin, aunque  aguda, resulta unilateral. Más recientemente, Nabokov, autor de la dudosa maravilla Lolita, ha denigrado al Quijote como “enciclopedia de la crueldad”, construida de forma basta. 

    Como todas las obras realmente  geniales, las de Shakespeare o las de Cervantes, muy destacadamente el Quijote,  son inagotables en sus posibilidades interpretativas. Y sobrepasan las intenciones del autor, como indica la invocación de La Ilíada: “Canta, diosa, la cólera de Aquiles…”. No es el autor, sino la musa quien cantaba a través de él. La musa burlona, que engaña a tantos autores haciéndoles creer en la excelencia de su inspiración. Pero el arte, con sus ficciones, puede reflejar la realidad mejor  que la historia o el análisis concreto de la vida. Cuando Shakespeare afirma que “estamos hechos de la materia de los sueños” (o, con Calderón, “la vida es sueño”), ¿qué quiere decir? El sueño nos parece irreal e inconsistente, y nuestros anhelos y pasiones se les parecen.  No tenemos una base clara y sólida en nuestra actuación vital,  pues “no existe nada bueno o malo; es el pensamiento humano el que lo hace parecer así”; pero ¿qué es el pensamiento humano? En definitiva,  Macbeth, al borde del desastre, lo explica así: El mañana, el mañana y el mañana se arrastra con paso ruin, día a día, hasta la última sílaba del tiempo marcado, y todos nuestros ayeres han alumbrado a los necios el camino a la muerte polvorienta. ¡Fuera, fuera, fugaz antorcha! La vida es una sombra que pasa, un pobre actor que se pavonea y agita en su hora de escena y nunca más se le oye. Un cuento de ruido y de furia sin sentido, contado por un idiota.

   ¿No percibimos en esta descripción más verdad, aun si una verdad desesperada entrevista al borde del desastre personal, que en muchos tratados de filosofía o psicología?  El fondo del problema está en la fe: la vida se convierte en un infierno sin una fe que la transcienda y dé sentido. Macbeth sí ha tenido fe: en sí mismo, en su destino, en su poder personal y su gloria. En el transcurso ha cometido innumerables crímenes, pero qué importan…l infierno está en la propia vida, una vida sin ninguna clase de fe que la transcienda.  Mejor dicho Macbeth  ha tenido fe en sí mismo, en su poder y gloria  predicho por las brujas. Por ello ha cometido un crimen tras otro, pero ¿qué importancia tiene ello, si cree conocer su destino y salir triunfante?

   Cervantes aborda a sus personajes desde un ángulo muy diferente, en apariencia más ligero. Don Quijote viene a ser lo contrario de Macbeth. No aspira al poder, no comete crímenes, sino que se vuelca en impedirlos, en imponer la justicia, proteger a los débiles y cultivar un amor ideal, y lo hace con empeño y tenacidad. Su ardor le lleva a perder la cordura, pero no la inspiración en pensamientos  altos y sensatos sobre la libertad  y otros muchos asuntos, en sus consejos a Sancho Panza, etc.  Sin embargo,  fracasa de continuo.  Superficialmente no hay ahí tragedia, sino una especie de burla melancólica, pero la tragedia es profunda, radica en el contraste entre el ideal con que intenta dar sentido a su vida, y la realidad chabacana y sin justicia –sin sentido–  que golpea una y otra vez sus empeños. Sancho,  hombre trivial, sin grandes preocupaciones ni aspiraciones, comprende la desmesura de su amo, pero es capaz de seguirle y ayudarle. En la Ilíada, Helena dice estas enigmáticas palabras: “Zeus nos dio un mal destino para que a los venideros sirvamos de tema para sus cantos”. Las desdichas de Don Quijote, nacidas de su “posesión por un dios” (entusiasmo) son un tema inagotable, porque, al igual que los personajes de Shakespeare, siempre enseñarán  a “los venideros” algo sobre sí mismos, por más que esas enseñanzas nunca sean concretas o utilitarias.

    Ofrece interés, asimismo, la comparación entre las vidas de Shakespeare y Cervantes. Este, soldado y aventurero además de escritor, huyó a Italia siendo joven por causa de un duelo, combatió en Lepanto  y otras ocasiones por Grecia y norte de África,  y estuvo cautivo en Argel cinco años, entre 1575 y 1580. Los piratas berberiscos capturaban barcos y practicaban asiduamente incursiones sobre el litoral español, con ayuda de los moriscos estblecidos en España, para saquear los pueblos y llevarse  población, Los niños eran educados en el islam, las mujeres entregadas a los harenes, y los hombres sometidos a trabajo esclavo en pésimas condiciones. Podían ser rescatados mediante pago de cantidades considerables, en otro caso no solían durar mucho. El número de cautivos era elevado, de modo que se fundó una orden religiosa, los trinitarios, dedicada precisamente a reunir dinero para pagar rescates. Tanto de soldado como de cautivo, situación de la que intentó varias veces huir, jugándose la vida, Cervantes demostró verdadero temple de héroe. Rescatado y vuelto a España, con 33 años, entró en el áspero mundillo literario, tuvo una hija ilegítima y  un matrimonio difícil, por la pobreza. . Varios trabajos de ocasión, y  dos breves estancias en la cárcel, en una de las cuales parece que concibió el Quijote cuya primera parte  publicó ya con 58 años  y le dio popularidad en media Europa pero apenas le hizo más rico.  

   Cabe relacionar la intensa y azarosa vida de Cervantes  con su conocimiento de los hombres, reflejado en su obra. Curiosamente no puede decirse lo mismo de Shakespeare, cuya vida conocida da cierta impresión de vulgaridad, y sin embargo la variedad y profundidad de caracteres que pueblan sus obras es más amplia, y profunda y original que en Cervantes, si excluimos el Quijote. Por esa razón se ha dudado a menudo de que Shakespeare fuera el verdadero autor de su literatura, que algunos han querido atribuir a otros, de modo inconcluyente.  Pero ya decía el filósofo chino LaoTse: “El hombre sabio, sin salir de casa, conoce el mundo”.

    Cada ser humano reacciona de tres modos ante el  mundo y la vida que le ha tocado sin su voluntad o intención: con el sentimiento, la razón y la acción. Ninguno de estos tres medios  obra de manera pura, sino que las tres van juntas siempre, ei bien en proporciones muy diversas.  El sentimiento  del mundo es el medio más primario y por ello el principal, y da lugar al arte y la religión; la razón origina la filosofía y la ciencia; y la acción se manifiesta en mil prácticas, como la economía, la política la guerra o la técnica.   El sentimiento opera para la mayoría como sensaciones difíciles de expresar o expresadas de forma basta, y por eso reciben tanto aprecio los artistas o los profetas, aquellos capaces de traducir de algún modo sugestivo los sentimientos que de forma primitiva o confusa afectan a todos, provocando emociones más o menos profundas. El poeta inglés Sidney afirmaba que el poeta supera al historiador, al pensador o al científico, por cuanto sus verdades son más profundas y transcendentes. En la cultura europea puede apreciarse cierto vaivén entre el predominio de la razón  y el del sentimiento, en movimientos sucesivos.

   Uno de esos movimientos con predominio del sentimiento, opuesto al clasicismo renacentista, fue el barroco, expandido  desde finales del siglo XVI y durante un siglo y medio por  la mayor parte de Europa. El Barroco suele identificarse con el espíritu de Trento y cundió  con menos fuerza en los países protestantes. Como todos los sucesivos grandes movimientos culturales en Europa centro-occidental (carolingio, románico, gótico, humanista), se hace difícil definirlo con precisión pues sus elementos de continuidad con el pasado no pesan menos que sus novedades. Suele señalarse en el barroco una  pérdida del optimismo humanista, debida acaso a las desilusiones causadas por las  sangrientas querellas y la división de la cristiandad. En el siglo XVII, las discordias  entre países e ideales europeos no disminuyeron, sino que se hicieron más brutales, sobre todo en la Guerra de los treinta Años. La búsqueda clasicista de la armonía retrocede ante la expresión de sentimientos complicados, retorcidos y aun rebuscados,  con cierto horror vacui, tanto en las artes plásticas, como en el pensamiento, la literatura, o la misma política. El dolor o el éxtasis predominan sobre la serenidad  o la felicidad tranquila.  El movimiento partió de Roma y cuajó muy bien en España, que lo reexportó a América: iglesias, pintura y una naciente literatura hispanoamericana.

    El XVII sería el siglo dominante del barroco, que afectó a todas las artes y al pensamiento y a la cultura general. En él continúa el siglo de oro español e inglés y toma forma el holandés. En España, una de sus manifestaciones más típicas es  la literatura picaresca,  una literatura de decadencia, aunque cuente con un brillante precedente en El lazarillo de Tormes, escrita en pleno apogeo español. En esa literatura, la jovialidad  de la vida más o menos delictiva del pícaro, con sus trapisondas e ingeniosidades, flota sobre un fondo de pesimismo  y un moralismo algo tosco.