Blog I: Apreciaciones sobre el bombardeo de Guernica.http://www.gaceta.es/pio-moa/apreciaciones-bombardeo-guernica-29042014-1329 

 El poder y la religión

Parece que religión y poder han ido siempre asociados, y no infrecuentemente el máximo poder político se identificaba, incluso personalmente,  con el máximo poder religioso o determinaba a este. La asociación de ambos poderes es muy fuerte en el judaísmo y el islamismo, menor en el catolicismo,  donde el “poder espiritual” ha tenido su propia sede independiente de los “poderes temporales”. En la rama ortodoxa del cristianismo, el poder religioso está supeditado al político,  y el protestantismo fue impuesto por los príncipes y magnates, aunque tuviera una evolución posterior algo distinta, debido a la tendencia protestante a la fragmentación. A partir de la Ilustración, se ha desarrollado en Europa occidental una concepción distinta, mediante la crítica racionalista al cristianismo y a la religión en general, y la ruptura, más que independencia, entre religión y estado. Esta concepción se ha impuesto en muy gran medida, si bien no de modo absoluto, y requiere examen aparte.

   Parece que religión y política son cosas distintas, aunque a ambos se les denominen poderes, por costumbre. La primera se relaciona con la moral y la segunda con el poder propiamente dicho. Y aunque la religión produce generalmente su propio aparato  o casta sacerdotal jerarquizada, no podría realmente ejercer un poder por sí misma. Reservaremos aquí la palabra poder para el político o temporal, y hablaremos de la religión como “aparato religioso”, encargado de velar por la moral, de justificar –o desautorizar– el poder y de implorar para la sociedad la benevolencia divina.

   La unión de poder y religión parece  explicable por un sentimiento profundo: el orden afirmado por el poder debe salvaguardar la unión y supervivencia de la sociedad, pero ello no puede lograrse solo por los medios técnicos y racionales del uso del poder, por el arte práctico, más o menos maquiavélico. El arte del poder consiste en el manejo de los conflictos propios de toda sociedad y a todos los niveles, combinando la conciliación, la persuasión  y la violencia o la amenaza de esta. Pero una experiencia larguísima demuestra que el orden social requiere otro elemento para mantener tranquila y afecta, o al menos no rebelde, al grueso de la población. Y ese elemento son unos principios o valores morales compartidos,  considerados anteriores y superiores al mero ejercicio del poder, y por los cuales este se justificaría. El poder debe parecer a la población, al menos a su mayoría, como un bien  necesario para el sostén de la sociedad, de la cultura y sus valores, los cuales persisten generación tras generación por encima de los frecuentes cambios en las oligarquías, y que no proceden de estas, sino que las preceden y suceden.  Dicho de otro modo, para sobrevivir por encima y más allá de los  cambios políticos y de la generación viva en un momento dado, debe existir una moral asentada no en las conveniencias de la oligarquía de turno o de algún acuerdo circunstancial entre la gente, sino en mandatos más profundos, “los mandatos de los dioses”, que invocaba Antígona. Asimismo, el poder tiene el derecho de exigir a los súbditos el sacrificio de la propia vida, y ello no podría hacerse invocando el desnudo interés particular  de los oligarcas. El arte racional de Maquiavelo, privado de su sustancia moral-religiosa, conduciría en breve espacio de tiempo a la destrucción de la sociedad por la perenne lucha entre los “hombres fuertes” ansiosos de poder, a quienes pronto dejaría de atribuirse un valor social o general.

   La religión responde a preocupaciones y angustias profundas del ser humano más allá de los problemas cotidianos: por qué existe el mundo, por qué estamos aquí, qué sentido tiene la vida, cuál es el fundamento del destino de cada cual y de cada sociedad… Se ha dicho que no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre quien crea a Dios o a los dioses, más o menos caprichosamente. Este ejercicio racionalista expresa una evidencia… pero solo a medias. El hombre imagina un dios o dioses creadores y ordenadores porque está claro que el hombre no se crea a sí mismo, ni individualmente ni como especie, ni decide su destino aunque pueda influir algo en él. Así, la idea de Dios no es en modo alguno un capricho salido de una sensación de impotencia o de alguna forma de alucinación o de sustancias químicas en el cerebro, como tenderían a sostener hoy algunos, etc. Responde a una realidad en sentido psicológico y objetivo, para la  que, sin embargo, no existe respuesta racional.

  Pues las respuestas no son racionales ni pueden serlo, porque las preguntas tampoco lo son, en el sentido de que desbordan las competencias o capacidades de la razón, no en el de que sean absurdas.  Las respuestas solo pueden ser imaginativas o simbólicas, por medio de mitos,  y expuestas además al riesgo de complicarse por efecto de la propia angustia subyacente. La razón no puede suplir a la religión, pero sin embargo puede aplicarse, y se aplica, a criticar las dificultades y contradicciones  de los mitos y de los ritos correspondientes. La crítica a la religión no se produce solo en el plano de la especulación intelectual, sino a todos los niveles, incluso los más groseros. Dada la imposibilidad de probar  racionalmente las explicaciones religiosas y la asociación de estas con el poder, una conclusión fácil, tradicional  y un tanto cínica, entiende la religión como un engaño útil para mantener al pueblo  sumiso a la oligarquía.

   Esta conclusión, expuesta con mayor o menor claridad,  data de tiempos muy antiguos. Polibio, escéptico típico de la decadencia griega, lo expresa al estudiar la constitución política de Roma:  “La mayor diferencia positiva de la constitución romana es, a mi juicio, la de las convicciones religiosas Pues me parece que la religión ha sostenido a Roma a pesar de ser objeto de burla por los demás pueblos. Entre los romanos  la religión está presente  con tal dramatismo en la vida privada  y en la pública, que no es posible estarlo más.  Esto sorprenderá a muchos, pero creo que lo han hecho pensando en la gente común. Si  fuera posible formar una ciudad solo con personas inteligentes, (la religión) no sería precisa. Pero la masa es cambiante y llena de pasiones injustas, de furias irracionales y de rabias violentas. El único remedio es contenerla con el miedo a lo desconocido y ficciones de ese género. Así, a mi juicio, los antiguos no inculcaron por azar en la multitud las imaginaciones de los dioses y las narraciones del Hades”. Por ello, Polibio tacha de temerarios  a quienes creen posible o conveniente  suprimir la religión, considerada un rosario de ficciones.

   Pero, cambiando insensiblemente de tema, y contradiciéndose, Polibio pasa a exponer  cómo tales embustes hacían la vida pública romana mucho más  moral y fiable que la griega, poblada sin duda de hombres inteligentes cuya honradez con los dineros públicos no había manera de asegurar: al revés que en Roma,  “En los demás pueblos es difícil encontrar a un político que se haya mantenido alejado del dinero público y de delitos de ese tipo”. Por tanto, la religión se reduce por una parte a una serie de absurdos inventados por la inteligente oligarquía para tener sujeta a la masa de tontos e ignorantes; pero por otra parte esos absurdos impedían que la propia oligarquía obrase como una banda de ladrones, como lo harían personas inteligentes descreídas de dioses y morales etéreas. Con lo cual Roma adquiría la superioridad que le había permitido, por ejemplo, vencer a Cartago. El racionalismo de Polibio debiera haberle hecho pensar que tales ficciones, capaces de generar el fundamental efecto positivo de reforzar la cohesión social, debían contener también alguna verdad o forma de verdad  profunda, aunque esta no fuera claramente discernible.

   Críticas muy semejantes han circulado siempre, con unas u otras formulaciones. Marx, siguiendo a Polibio y al mismo tiempo invirtiendo el argumento, también  identifica a la religión como instrumento de las oligarquías, pero invierte su valoración: la religión no serviría para contener la brutalidad natural del pueblo, sino, precisamente, para embrutecerlo como un opio destinado a mantenerlo confuso y resignado a la explotación que sufría. Destruir la religión no sería, por tanto, una “temeridad”, como sugería Polibio, sino condición necesaria para la emancipación  de las masas y la conversión de estas en una multitud inteligente que ni siquiera necesitaría del poder (aunque para alcanzar tal situación fueran precisas determinadas condiciones “materiales”). Sin embargo, a Marx se le pueden hacer dos observaciones, al menos: a) su planteamiento reduce las angustias y anhelos humanos a la adquisición de bienes materiales y la lucha de clases por ellos, declarando “metafísicas” o  “idealistas”, cualesquiera otras preocupaciones; lo cual es, desde luego, muy poco realista.  b) Por mucho que Marx pondere la liberación del ser humano en todos los sentidos, su plena “realización”  posible en el comunismo, se trata de un mero deseo carente de apoyo en sus propias premisas: para evitar el poder y los males religiosos asociados, los individuos tendrían que ser iguales y comportarse de modo igual, eliminando las conflictivas difes que realmente diferencian  a las sociedades humanas, morales, de las animales regidas por el instinto. No en vano los experimentos inspirados en Marx  han tratado de crear un “hombre nuevo”, de hecho  privado de elementos esenciales de humanización.

  Por consiguiente debemos aceptar que, aunque vayan siempre o casi siempre asociados, a menudo de forma íntima, poder y religión son hechos diferentes y no deben considerarse la una instrumento del otro o a la inversa, aunque en la práctica y hasta cierto punto así haya ocurrido muchas veces.

**Blog I: En el 75 aniversario del final de la Guerra Civil: reedición de Los mitos… : http://www.gaceta.es/pio-moa/reedicion-los-mitos-guerra-civil-28042014-1758

**Próximo domingo en “Cita con la Historia”, de Radio Inter: “El bombardeo de Guernica:  hechos y ficciones”

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 Común a los separatismos vasco y catalán ha sido un empeñado racismo. Aunque en tiempos recientes se haya negado tal característica en el caso catalán, los estudios de Francisco Caja, Joan-Lluis Marfany y otros han puesto de relieve lo contrario. Uno de sus  primeros teorizadores, Valentí Almirall, afirmaba que en la península vivían dos razas muy distintas, la pirenaica y  la del centro-sur. A la pirenaica le distinguiría un espíritu “analítico”, “directo al fondo de las cosas”, “basado en la libertad”, “confederal”,  mientras la otra raza era  “generalizadora, soñadora, aficionada al lujo y la ampulosidad, arbitraria, centralizadora, absorbente”. La unión con Castilla  habría tenido un efecto “fatal” sobre el espíritu catalán, al que habría “desnaturalizado”. Cabe observar el estilo generalizador y un tanto soñador o fantasioso, muy poco pirenaico, del propio Almirall.

Claro que la distinción entre tales razas, invisible en lo físico, resultaba  harto  vaga e insatisfactoria en lo psicológico, por lo cual otro teórico separatista, Pompeu Gener, la precisará más: “Nosotros (los catalanes), que somos indogermánicos de origen y de corazón, no podemos sufrir la preponderancia de tales elementos de razas inferiores”. “No podemos ser mandados por los que nos son inferiores“. En su condición de arios, los catalanes emparentaban “con los demás pueblos arios de Europa”,  esencialmente distintos de la raza al sur del Ebro, donde predominaba “el elemento semítico y más aún el presemítico o berber, con todas sus cualidades: la morosidad, la mala administración, el desprecio del tiempo y de la vida, el caciquismo…”:  una raza “bárbara, monótona y atrasada como una tribu de África“. Estas ideas iban mezcladas de un fuerte antisemitismo y antijudaísmo, máxime cuando – señalaban con sentimiento– en las clases adineradas de la  propia Cataluña se había infiltrado un ingrediente semítico, dificultando que “el elemento indogermánico verdaderamente humano se levante y triunfe de esos neo-moros adoradores del Verbo, raza de gramáticos y sofistas, de esos neo-judíos. El carácter indogermánico de los catalanes era, ni qué decir tiene, tan fantasía como las “cualidades” achacadas a las razas “semíticas y presemíticas” del resto de España. Estas teorías denigraban a las demás regiones, en especial a Castilla, pero la reivindicación “aria” chocaba demasiado. Fueron precisas otras elaboraciones.

Y así, la teorización racista siguió rumbos algo distintos en Prat de la Riba, en el arqueólogo Bosch Gimpera y otros. La diferencia esencial pasaría por los íberos, asentados en el Levante peninsular, incluida Cataluña,  y los celtas del resto –con la dudable excepción de vascos y navarros–. Con ello mataban dos pájaros de un tiro,  porque de paso establecían la ibero-catalanidad de todo el Levante español, convertido en los Països catalans. La  decisiva impronta cultural de cinco siglos de romanización quedaba relegada a un dato superficial, una mera “superestructura” opresora de las esencias raciales ibero-catalanas. La propia España solo sería un estado superpuesto y opuesto a los pueblos: lo cual explicaría la “historia trágica” achacada a España. Íberos y celtas, pues,  constituirían la raíz y clave explicativa de  la historia hasta hoy.  La idea invertía un tanto  las tesis de Gener, ya que el grupo celta o celtizado tenía rasgos indoeuropeos, mientras que el ibérico del Levante tenía origen incierto, tal vez en el norte de África.  El doctor Robert se dedicó a fundamentar las diferencias estudiando a su manera los cráneos de unos y de otros. Pero en fin, fueran pirenaicos, indogermanos o íberos, importaba definir a los catalanes como esencial, racialmente, diferentes.  Y, por supuesto, superiores. Las provocaciones racistas a los demás españoles  eran constantes en la prensa separatista: “Moros, mal que les pese”.  “Sí, hay razas”. “Contra los semitas”. Otros invocaban razones de “higiene social” para cortar el paso a las “razas inferiores y decadentes”, intelectual, moral y políticamente degeneradas. Para Prat de la Riba, la “castellanización de Cataluña” formaba una “costra” que era preciso cuartear y romper para hacer surgir “intacta, inmaculada, la piedra indestructible de la raza”. En 1930, el que sería diputado por la Esquerra, Pere Mártir Rosell, afirmaba que “la raza constituye la única fuente de cultura y debe mantenerse pura, evitando el mestizaje”. Se refería, lógicamente, a la supuesta raza catalana. Rovira i Virgili, otro líder y pensador separatista de izquierda, equipara –como solía hacerse– a España con Castilla y explica su relación con Cataluña como un irreductible antagonismo espiritual.  En 1934 Un  “Manifiesto para la preservación de la raza catalana” alertaba de los peligros de degeneración genética por la mezcla con otras “razas” peninsulares, y propugnaba crear una Societat Catalana d´Eugenesia  para estudiar los efectos de la “mezcla” y proponer medios para defender “la nostra rassa”. Firmaban el documento notables prohombres e intelectuales del separatismo, como Pompeu Fabra, Vandellós, Pi i Sunyer o Batista i Roca, este último un antropólogo  mezclado en asesinatos terroristas en el inmediato posfranquismo. Otro nacionalista distinguía entre “los auténticos obreros, que pasan hambre en silencio, y los vagos foráneos, que hablan siempre en castellano.  Desde el primer momento los separatistas se preocuparon de cultivar las relaciones internacionales, y así un tal Karl Cerff, dirigente e instructor de las Juventudes Hitlerianas declaraba a la revista La Nació Catalana, el 17 de octubre de 1933: “Sabemos que los catalanes son una raza muy diferente de la española”. Los ejemplos son muy abundantes.  

 La cuestión de la raza.

  Los mapas genéticos hoy elaborados indican que la población de la Península ibérica es notablemente homogénea y emparentada con la de Europa occidental, y harto disímil de la norteafricana, de la que guarda solo leves incrustaciones. Ello muestra que las ideas raciales de unos y otros carecen de valor, cosa bastante clara para cualquier observador sin necesidad de mayores investigaciones. Sea como fuere, un racismo peculiarmente arbitrario desempeñó sin duda un papel crucial en la constitución de los nacionalismos vasco y catalán.

 Naturalmente, después de la experiencia hitleriana resultaba embarazoso para estos nacionalismos hablar de razas o recordar  siquiera su discurso anterior. Las expansiones antes tan libres y espontáneas, debieron reprimirse y  dar paso a otras formulaciones, tales como “los hechos diferenciales”, la exaltación del idioma regional, la diferenciación por la riqueza, los  apellidos, etc. Pero , con unas u otras formulaciones, la pretensión de una superioridad  imaginariamente racial sigue siendo la base de las pretensiones diferenciadoras. Sabino Arana y Prat de la Riba y otros han sido los formuladores de un separatismo cuyas bases permanecen en el fondo inamovibles.

  Desde la  Transición,  y ante la evidencia de que la mayor parte de la población en Cataluña y Vascongadas nunca apoyó la secesión, y lo inútil de esgrimir argumentos raciales, la política separatista, aun conservando el substrato de la pretensión racista, ha evolucionado al intento de atraerse a la población originaria de otras regiones. Su  argumento pretende que la oligarquía catalana o la vasca había acogido fraternalmente a sus padres, dándoles el pan y el trabajo que  se les negaba “en España”. La realidad había sido más bien la contraria pues el separatismo mantuvo una permanente actitud denigratoria contra los trabajadores inmigrantes “de raza inferior”. Esta demagogia se ha acompañado de una frenética y provocadora desvalorización de España y de todo lo español, administrada ya desde la escuela.  

El sustrato racista se vuelve obvio en la cuestión de los apellidos.  En todas las provincias vascongadas y catalanas, los apellidos más corrientes, con diferencia, son los mismos que en el resto del país: García en primer lugar (posiblemente de origen vasco), seguido, en un orden u otro, por  López, Pérez, Fernández, González, Martínez, Rodríguez… Solo mucho después aparecen los considerados originariamente vascos o catalanes. Sin embargo, en las direcciones de los partidos separatistas los apellidos más comunes apenas tienen representación. El PNV dio siempre la máxima importancia a la posesión de numerosos apellidos vascos, considerados “el sello de la raza”:  ¡Aún hay necios que se ríen de la distinción que hacemos de los apellidos! El apellido es el sello de la raza: si un apellido es euskérico, euskeriano es el que lo lleva: si es maketo, maketo es su poseedor. Hoy, mezcladas numerosas familias bizkainas con maketas, habría que establecer (en caso de libertad) distinción entre originarios y mestizos, tanto respecto de los derechos como de los lugares en que pudieran avecindarse. De forma deliberada o no, el mismo ejemplo siguen los nacionalistas catalanes. Esa conducta ha variado solo ligeramente después de la II Guerra Mundial, admitiéndose a personas de apellidos españoles corrientes, aunque considerándolos, abierta o disimuladamente, una especie de mancha o defecto, y tratando, en general, a los demás como masa de maniobra política. Debe reconocerse que, dada la complacencia o pasividad de que durante más de treinta años han disfrutado los separatistas  por parte de los representantes de España, el éxito de estas demagogias ha sido considerable. A menudo encontramos exaltados separatistas en personas procedentes de otras regiones, y entre muchos se ha puesto de moda cambiarse los nombres y apellidos para “vasquizarlos” o “catalanizarlos”. Para parecerse a “la raza superior” o hacerse “digno” de ella, en definitiva.

Importa conocer estas cuestiones, que he abordado en Los nacionalismos vasco y catalán en la Guerra Civil, el franquismo y la democracia, y  trataré en un próximo seminario sobre los separatismos vasco y catalán. Pues, pese a tratarse del reto más trascendental que afronta hoy España, el fondo del asunto es solo muy vagamente conocido por la mayoría. Incluidos políticos y periodistas.

Blog I: Una reseña de Paco Linares: http://www.gaceta.es/pio-moa/resena-paco-linares-25042014-1813

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Veo un rato en televisión la entrevista de unos periodistas indocumentados (es demasiado común) a un manipulador con muy poca vergüenza, Diego Carcedo, sobre la “revolución de los claveles” de Portugal, de hace 40 años. La ineptitud del análisis, con cuatro tópicos, me harta enseguida. En fin.

La “revolución de los claveles”  fue un golpe militar, y  el golpismo de este género  gusta mucho a la izquierda cuando se cree favorecida por ellos. Recordemos que los republicanos del Pacto de San Sebastián fue lo primero en que pensaron para imponer por la brava un nuevo régimen que cortara la transición a un régimen constitucional (por aquellas fechas Franco era partidario de una democratización en orden). El golpe militar republicano fracasó, pero la monarquía era internamente tan frágil que pocos meses después entregaba el poder a sus enemigos.

El golpe de Portugal interrumpió un proceso de transición pacífica, propugnada por Caetano, desde la dictadura de Oliveira Salazar a una democracia, y al revés que el republicano en España, tuvo éxito completo. Recuerdo que por entonces, en el PCE(r) consideramos que había sido auspiciado por la OTAN con el fin de crear confusión con demagogia seudoizquierdista para romper un impulso “popular” hacia una revolución auténticamente socialista.  Idea robustecida con la renuncia de los coroneles griegos exactamente tres meses después.

Lo  que produjeron realmente unos militares de ideas primarias entre tercermundistas y comunistas, fue un auténtico caos. Bajo tutela militar, numerosas fuerzas izquierdistas, de las que el PCP, prosoviético,  era el más fuerte, trataron de imponer medidas socializantes que mantuvieron al país, durante dos años, al borde de la guerra civil.

La izquierda y el antifranquismo españoles, siempre insensatos y extremistas,  volcaron sus entusiasmos y fervores hacia la “revolución de los claveles” como unos años antes lo habían hecho hacia la ETA. Llenos de alborozo, creyeron poder  imitar la experiencia lusa.  Hasta un pequeño grupo de militares, un tanto estrafalarios, fundaron una  Unión Militar Democrática (la palabra democracia no podía faltar en ninguna proclama o sigla antifranquista, fuera etarra, comunista o simplemente frívola) con propósitos más o menos claveleros. Y la prensa y los medios más o menos progresistas –había muchos– no cesaban de ensalzar abierta o disimuladamente la triunfal revolución del país vecino. Los contactos y acuerdos se multiplicaron y tres meses después,  a los cinco días de la caída de los coroneles griegos, el demócrata Carrillo, juzgando ya próxima la gran ocasión,  fundaba en París la Junta Democrática, con el grupo  maoísta Partido del Trabajo de España,  un Partido Carlista trotskizante, el PSP de Tierno Galván  y  personajes variopintos como el opusdeísta Calvo Serer, el progresista Vidal Beneyto o el inclasificable García Trevijano. Como ocurría en grupos semejantes, tales la Asamblea de Cataluña, la única fuerza real eran los comunistas.

Lo que ocurrió fue más bien lo contrario de lo que esperaban. En España estaba en marcha, todavía no bien organizado, pero inequívoco, un proceso de transición desde el franquismo, y los sucesos portugueses alarmaron a quienes más o menos lo auspiciaban. La primera reacción procedió de los más reacios a  las reformas. Tres días después de la clavelada,  José Antonio Girón publicaba en el órgano falangista Arriba el llamado “gironazo”, un artículo llamando a cortar el proceso aperturista. Pero solo consiguió frenarlo  pasajeramente. A veces se olvida que la Falange nunca caracterizó al franquismo, fue solo una de sus familias y no la decisiva. El grueso de la clase política franquista marchaba ya en otra dirección, aunque, desde luego, ni ella ni el ejército estaban dispuestos a que el caos portugués traspasase la frontera. Así, y contra análisis tópicos, la revolución de los claveles no aceleró en absoluto el proceso político español; por el contrario, lo frenó momentáneamente y reafirmó la decisión de evolucionar  sin demagogias. Y la oposición antifranquista, más que nada folklórica si se exceptúa a los comunistas y a la ETA, carecía de fuerza y de arraigo popular.

Podríamos decir que se hacía posible una “democratización en orden” como la deseada por Franco en 1930, sin abocar a una república convulsa como la de entonces.  España era ya un país próspero y  reconciliado, y la condición  para un tránsito pacífico y sin caos consistía, precisamente, en que aquel antifranquismo permaneciera débil. Y así ocurrió. Solo Suárez echaría en parte a perder aquellas condiciones que, como he explicado en La Transición de cristal, llevaron al esperpento del 23-f.

Un punto interesante: el desorden portugués  alarmó a Usa, temerosa de la imposición de un régimen comunista en un punto estratégico de gran importancia para la OTAN, y su contagio a España. Y la alarmó hasta el punto de proponer a Franco la utilización de territorio español para un ataque a Portugal. Franco rechazó la propuesta, como había rechazado participar en la guerra de Vietnam. Mario Soares ha explicado tal decisión de forma algo simple, como causada por cierto carácter gallego (véase http://blogs.periodistadigital.com/bokabulario.php/2014/04/25/franco-de-nuevo-un-rojo-protegio-a-la-re).  Creo que la causa debe encontrarse en el agudo sentido de la realidad del Caudillo, incluso en un tiempo en que se encontraba enfermo (moriría al año siguiente). No creía que la situación portuguesa hubiera llegado a un punto de tal gravedad, y los hechos le darían la razón. En 1936 había esperado, igualmente,  a que el Frente Popular llevara sus desmanes hasta un grado radicalmente intolerable, antes de rebelarse.

Blog I: El significado de la literatura: http://www.gaceta.es/pio-moa/significado-literatura-24042014-2244 

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En resumen: la violencia es un fenómeno demasiado universal para que podamos considerarlo puramente arbitrario o producto de maldades ocasionales: considerarla así sería precisamente una arbitrariedad y hasta una maldad vanidosa. Buena muestra de ello la tenemos en las concepciones sentimental-moralistas que “explican” nuestra guerra civil por un cainismo congénito a los españoles… del que los sentimental-moralistas se excluyen con total arbitrariedad  (he expuesto ese modo de no explicar la guerra en el libro, de reciente publicación, La Guerra Civil española. Un análisis crítico, exponiendo a García de Cortázar y a Pedro J. Ramírez como modelos, entre tantos, de tal interpretación)

  Podemos definir la violencia política como el uso o la amenaza de la fuerza física para imponer la obediencia a las personas reacias al poder (y siempre las hay, debido a las difes). Es decir –conviene especificarlo–,  a algún poder concreto, pues, como vimos al principio, el poder, con una forma u otra, con unas oligarquías u otras, es connatural y obligado en las sociedades humanas. Los mismos anarquistas lo pretenden inevitablemente, aunque quieran imaginar lo contrario.  Por esa razón, la violencia va ligada necesariamente al poder, tanto a su conquista como a su mantenimiento. Ahora bien, en ello hay muchos grados, dependiendo de la aceptación social de ese poder. Este, en casos extremos, se asienta en el terror, en la violencia actuante y sistemática contra una disidencia desarmada pero que se percibe como peligrosa (si la disidencia se arma, lo que sobreviene es la guerra civil). Los terrores de la revolución francesa o de la revolución rusa son paradigmáticos, pero de ningún modo únicos. En España, las elecciones de febrero de 1936 dieron lugar a una situación de terror algo atenuado, que cobró dimensiones mucho mayores en las retaguardias de los dos bandos durante la guerra misma.  En el lado opuesto hallamos regímenes, o más bien épocas,  en los que el poder goza de aceptación  social lo bastante amplia como para que la violencia aparezca solo como una amenaza permanente, pero llevada a los hechos en relativamente pocas ocasiones. Entre estos extremos encontramos muy diversos grados y matices. Para posturas maquiavélicas, el príncipe puede consolidarse mediante un terror inicial que haga innecesario su empleo posterior, hecho también repetido en la historia aunque no como regla general.

    La necesidad de la violencia se origina en las difes producto de la individuación humana, pero sería equivocado pensar que por sí sola puede garantizar o estabilizar  el poder. Pues siempre o casi siempre la violencia, incluso en su grado de terror, va acompañada de alguna argumentación que la justifica o intenta justificarla, es decir, se presenta ligada, más o menos convincentemente, a un sentimiento de justicia. De otro modo el uso de la violencia solo suscitaría rebeldía o llevaría a la sociedad a un práctico anonadamiento. Es la justicia según se la valora comúnmente la que da legitimidad al poder;  y a menudo se la ha estimado como la base esencial del bienestar y prosperidad de una cultura.  De modo que diremos que a más justicia, menos necesidad de violencia, sin que la justicia llegue siempre a una perfección ni la violencia deje de ser necesaria.

La justicia se ha definido como “dar a cada cual lo suyo”, y esa definición ya indica su carácter solo parcialmente posible. Porque “cada uno” suele creerse merecedor de más de lo que recibe y ningún gobierno puede satisfacer a todos por igual.  El mando siempre será ilegítimo para una fracción y legítimo para otra, y lo será más o menos según la fuerza y el apoyo popular  de cada fracción.  La justicia aparece así como la condición esencial del orden. Un orden en que la oligarquía se constituyera en grupo aparte y opuesto a la sociedad, dedicado a defender solo sus intereses particulares, solo podría gobernar por el terror y durante poco tiempo. Por eso un maquiavelismo puro, en el que solo contara el interés del príncipe y sus adláteres, no sería duradero. Por tiránico que sea, debe aureolarse de justicia.

   La cuestión nos vuelve al dilema expuesto antes: si  el criterio de la justicia puede ser el éxito del poder, de modo que quien se mantiene en él, sin importar los medios, resultaría justo; o bien si la justicia tiene más relación con los medios que con el fin. Maquiavelo se decanta por la primera opción, pero el problema, tan largamente tratado en el pensamiento político,  no puede resolverse racionalmente: desde un punto de vista racional, unos medios que fracasan no pueden establecer el orden, por tanto la supervivencia social, y por tanto no pueden ser justos, por muchas pretensiones éticas que invoquen. A la inversa, el criterio del éxito presentaría como justo incluso al gobierno más tiránico y brutal si conseguía mantenerse por el miedo o la manipulación social. Estas dificultades nos llevan a la relación entre religión y poder

Blog I: Cuatro reseñas en el Día del Libro:http://www.gaceta.es/pio-moa/cuatro-resenas-dia-libro-23042014-1019

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Con motivo de la crisis de Crimea y Ucrania, numerosos analistas se han apresurado a equiparar a Putin con Hitler o a la Rusia actual con la Alemania nacionalsocialista cuando la anexión de los Sudetes y  la invasión de Checoslovaquia. Otros, a veces los mismos, han destacado los problemas que afectan a Rusia y que, según ellos, la harán colapsar o estallar antes de mucho tiempo.

Hay una evidente diferencia entre la Alemania de entonces y la Rusia de ahora. Alemania era un país, joven, internamente cohesionado,  optimista y eufórico. Había salido de la gran depresión, recuperado el orgullo nacional,  y trataba de romper el statu quo establecido por los vencedores de la Gran Guerra y expandirse  hacia el este a costa de los países eslavos.  Era una potencia netamente agresiva. La Rusia actual es un país envejecido, pesimista (basta notar el número de suicidios), con una población insatisfecha y en clara disminución,  crecientes dificultades de cohesión interna, sobre todo por el crecimiento de un islam potente y agresivo. Y graves amenazas  externas, unas no inmediatas, como la de China sobre Siberia,  y otras que percibe más próximas en la UE y la OTAN. Es un país a la defensiva. Todo indica que sus desafíos internos y externos irán haciéndose más drásticos y urgentes, y no cuenta para hacerles frente con una sociedad dinámica. No obstante, muchos países han sufrido crisis peores, a las que han sucumbido o de las que han salido fortalecidos,  según la inteligencia y decisión con que los hayan afrontado. Es evidente que Putin tiene ideas bastante precisas sobre el modo de salir de tal situación. Ideas que inevitablemente disgustarán a los países occidentales, de los que Rusia no quiere convertirse en satélite. Las acciones de Putin  sobre Crimea y Ucrania, y su designio euroasiático revelan la intención de adelantarse a tendencias poco prometedoras  para la independencia e integridad del país.

La actitud de Putin no es arbitraria: parte de la decepcionante experiencia de la democratización del país. En los primeros tiempos, la caída del régimen soviético suscitó un entusiasmo enorme por el sistema  democrático, en el que se veía el remedio a todas las taras arrastradas del comunismo. Pero la salida resultó complicada. La privatización masiva suscitó una enorme corrupción, formación de mafias, enriquecimientos prodigioso de unos y empobrecimiento de la mayoría, mientras el poder se desmoronaba en gran parte y el Imperio soviético se rompía en numerosos pedazos. Además, el comunismo había moldeado una mentalidad  temerosa y  sin iniciativa por un lado, y despótica por otro. Sozhenitsin denunció el modo, a menudo desastroso, como iba realizándose el proceso y la consiguiente desmoralización popular. El desencanto con la opción democrática ha sido muy grande. Putin intenta, a su modo, que solo puede ser autoritario, enderezar una situación de muy difícil arreglo.

El contraste con China no puede resultar más llamativo. También allí se abandonó el comunismo en toda su significación práctica, pero con otros métodos. Parecía imposible la combinación del férreo poder de una casta política –que solo conserva del comunismo un resuelto control del estado sin democracia alguna–  con una economía fundamentalmente capitalista,  y sin embargo el método ha funcionado y convertido a China en una potencia mundial económica y tecnológica. ¿Por qué el estilo despótico, contrario a la iniciativa individual,  propio del comunismo, no ha creado en China una mentalidad pasiva como en Rusia, ni la privatización engendrado grandes dosis de desorden y corrupción? Lo segundo parece explicable por el mantenimiento del poder en manos de un partido comunista que no se deshizo como en Rusia, pero lo primero tiene más difícil explicación. En todo caso, así ha ocurrido. El propio éxito económico chino  y su proyección internacional  parecían  abocar a una pronta democratización del régimen al estilo occidental, pero ello no ha tenido lugar ni hay trazas de que vaya a tenerlo pronto.

   Aunque Rusia percibe en la UE y en la OTAN un enemigo más inmediato,  todo indica que a un plazo medio o largo será la potente y poblada China, al lado de las tentadoras extensiones de Siberia, semivacías y con grandes riquezas naturales, la que ejerza una presión más peligrosa. El designio euroasiático de Putin aspira a conjurar ese peligro marcando un enemigo común en Usa y la UE, pero estas no son para China ningún enemigo real. Añádase  la presencia de un islam expansivo dentro y fuera de las fronteras rusas. Por otra parte, un posible colapso de Rusia no dejaría de tener muy graves repercusiones sobre Europa occidental.

   Cuando se desmoronó la Unión Soviética surgieron analistas de un nuevo mundo unipolar, en el que Usa como única superpotencia, secundada por la UE, marcaría el porvenir de la humanidad como un conjunto de democracias ocupadas principalmente en resolver técnicamente los problemas económicos bajo tutela de los grandes. Hoy vemos que la abrumadora hegemonía militar y tecnológica useña no basta para imponerse en pequeños países como Pakistán o Afganistán, mientras China va configurándose como una superpotencia,  a Rusia se le ofrece un porvenir muy complicado y el mundo, en general, se vuelve un escenario de tensiones e intereses muy mal armonizables.